В отношении "забегания" вперед и "охвата" себя как целого у Dasein, на мой взгляд, должно возникнуть другое затруднение. Имеет существенное значение, осуществили ли мы свое право умереть сегодня, завтра или когда-то, иными словами, будет ли индивид "внезапно смертен" или мало-мальски предсказуемо смертен. Если "забегание" должно охватывать длительный промежуток времени, значит, человек предполагает некоторый план своего бытия (что отнюдь не всегда верно), если смертность осознается "вообще", то и решение будет общим, далеко на будущее и одновременно очень приблизительно выражать опасения Dasein. Все это разные переживания (или даже просто обдумывания) собственной смерти "в возможности". Из факта узнавания своей смертности охват всего бытия в целом с необходимостью не следует, без других побудительных причин начинать существовать "к смерти": это есть частное решение, частный фатализм. Более того, я думаю, что такое "непрерывное предстояние" перед концом вообще действует разрушающе на человека (я имею в виду именно то предстояние, когда небытие является, когда ужас охватывает человека). Ирвин Ялом, например, говорит о том, что дети с очень раннего возраста открывают неизбежность смерти; это открытие вызывает у них огромную тревогу и взаимодействие с этой тревогой - это базисная задача развития ребенка. Как объяснить ребенку, что такое смерть? Дать ему неопределенную информацию, рассказать о Боге и потусторонней жизни, говорить о перевоплощениях? Каждая семья решает эту проблему по-своему. Помню, что в детстве, когда я спрашивала о смерти, мне говорили, что со мной это случится еще не скоро. Да, это конечно также способ отрицания смерти. Но я склонна к той точке зрения, что информацию о смерти нужно давать ребенку постепенно, может быть, даже сначала способствовать ее отрицанию. Я считаю, что принятие своей личной смерти - это задача взрослого, но не ребенка.
Я не думаю, что с тех пор как ребенок узнает о смерти, с этого момента Dasein должно начать "охват", испытать страх и "предстояние". Скорее всего, ребенок будет отрицать неизбежность и окончательность смерти.Во-первых, в этом возрасте он удовлетворит свое "почему" тем, что с ним этот факт случится еще очень нескоро, во-вторых, до того, как он повзрослеет, постареет и умрет, он успеет сделать много полезного, пережить массу увлекательных событий и т. д. Таким образом он получит оправдание своего существования (которое он воспринимает пока что некритически) и утешение, т. к. смерть еще далека от него - он вряд ли воображает себя стариком, в то время как человек взрослый может это сделать с легкостью. Теперь, отложив в памяти некоторое представление о смерти, он продолжит жить, соотнося свои поступки с тем, что должно или недолжно ( т. е. с тем, что такими понятиями называет значимый взрослый), но отнюдь не с тем, что ему должно или недолжно успеть совершить до своей смерти. Без явной угрозы извне он не переживет своего предстояния перед смертью - если только особые мысли на этот счет не будут ему внушены или это не объяснится индивидуальными духовными особенностями. Приведу личный пример: после своих детских вопросов осознание своей личной смерти пришло ко мне только в возрасте около 14 лет, пришло случайно (небытие открыло себя), когда я читала книгу Мопассана "Милый друг": там была очень реалистично описана ночь, проведенная главным героем у гроба своего умершего друга. Потом эти мысли появлялись время от времени, независимо ни от чего (когда ужас охватывал меня). Более того, эти мысли появляются чаще тогда, когда я живу неполной жизнью, как сказал бы Хайдеггер, "неаутентичной" жизнью: работа не удовлетворяет меня, отношения с людьми формальны и так далее. То есть я говорю опять же не о тотальности "предвосхищения" смерти, не о постоянном "предстоянии" перед смертью. Вероятно, я бы не смогла жить, если бы это "предвосхищение" было тотальным и непрерывным. Хотя возможно, что в плане "предстояния" я говорю именно об "ужасе", о тревоге смерти, но не о том, что Хайдеггер называет "решимостью" и "зовом совести". Я имею в виду то, что невозможно жить в постоянном ужасе перед смертью - это ужас нужно преодолеть.
Таким образом, критика философии смерти Хайдеггера во-первых, касается тотальности присутствия времени в Dasein, во-вторых, тотальности охвата Dasein себя самого в контексте осознания своей смертности. Что касается первого положения, то стоит упомянуть, что Хайдеггер, конечно, прекрасно осведомлен и о концепции Канта, и, тем более, Аристотеля (понимавшего время как бесконечную череду теперь, разворачивающего прошлое и будущее через точку настоящего), но считает, что взаимная открытось модусов времени, убирание времени из сущего, но присвоение ему статуса "присутствия", "имения места" 4, 400 (в каком-то допространственном Где) должно придать одинаковый онтологический статус прошлому, настоящему и будущему. Время, по Хайдеггеру, является "четверояким протяжением открытости" 4, 401, чем-то не от трехмерного мира сего.
Если критика этих положений хотя бы отчасти верна, трагичность переживания Dasein своей целостности несколько снимается. Боль от осознания того, что придется расстаться с "Я", не тянется как бесконечный, постоянно вытесняемый кошмар, и наступает, как хочется надеяться, не с той неотвратимостью, с какой приходят от кого-нибудь первые сведения о смертности живых существ. Хайдеггер прав в том, что "смерть онтологически конструируется всегда-мне-принадлежностью и экзистенцией" 3, 240, однако это не та принадлежность, которая призывает и вообще обращает на себя внимание с необходимостью. Так, человеку изначально (по объективным физическим показателям) принадлежит возможность держаться на воде, и множество людей действительно ею пользуются и учатся плавать, однако это случается при определенном стечении обстоятельств, а уж "зов моря" могут почувствовать считанные единицы.
Хайдеггер в последнем параграфе "Бытия и времени" еще раз возвращается к вопросу о смысле бытия как такового. Он задает вопрос: "Как размышляющее понимание бытия в меру присутствия (Dasein) вообще возможно?" На этот вопрос ответ может быть дан лишь в том случае, если эксплицировать тот горизон, исходя из которого становится мыслимым само бытие. "Исходная экзистенциально-онтологическая, целостная структура бытия Dasein фундирована во временности, и потому именно в последней и должна быть обнаружена первичная онтологическая возможность понимания бытия: Dasein находится в непрерывной "открытости" бытию именно потому, что само временится. Аналитика Dasein "Бытия и времени" результируется во времени как горизонте для всякого возможного понимания смысла бытия и подготавливает тем самым почву для постановки темы бытия как такового: "От исходного времени ведет путь к смыслу бытия? Время само открывается как горизонт бытия?"" / 2, стр. 96/
Общие черты ответа на вопрос о смысле бытия достаточно отчетливы: как вообще возможно для Dasein (человека как Dasein) понимание бытия? Именно выявленная целостность и единство мира позволяет Dasein понимать, что есть сущее и чем оно является. Но единство мира, в свою очередь, возможно только на основе временности. Всякий смысл объективности - бытие, истину и историю - можно понять только из временности, причем из абсолютной временности (само время и есть бытие). И этот круговой характер онтологической темы и позволяет Хайдеггру утверждать, что подлинным "основанием" является не "чистое я", не "сознание вообще", но лишь фактически существующе Dasein. Именно оно в своей конечной экзистенции и есть действительное "место трансцендентального".
Заключение. Удовлетворение жизнью и тревога смерти
Если теперь сравнить метафизику смерти Кьеркегора и Хайдеггера, мы можем заметить, что в обоих случаях речь идет о некоем предстоянии перед концом. Хайдеггер говорит о разомкнутости "того, что присутствие как брошенное бытие экзестирует к своему концу" 3, 251 - разомкнутость есть страх. Кьеркегор говорит об "отчаянии" - причем оба философа настойчиво приписывают отсутствие отчаяния или страха бегству от него, самоскрыванием, отчуждением смерти. Вообще малая озабоченность смертью якобы свидетельствует либо о недостаточно развитой способности рефлексии, либо о беспечности (проще - обывательской сытой успокоенности), либо о тщательно скрываемом осознании своей духовной пустоты (т. е. либо думать просто не умеют, либо умеют, но не хотят заниматься этим трезво и самостоятельно, либо, наоборот, способны к самоанализу, но он так ужасает их, что остается только бежать). Такая причина как, например, поглощенность каким-либо делом, страсть, отвлекающая от мысли о смерти как мысли в принципе не интересной, не насущной, ими не рассматривается. Они оба просто не поверят такой позитивной захваченности и заклеймят ее "самообманом" (хотя Кьеркегор очарован именно страстным, захватывающим служением Богу). Ограничиваясь посюсторонними изысканиями, философ, тем не менее, произвольно отбросили посюсторонние же представления о загробной жизни (не обязательно касающиеся конкретной религии, но, конечно, являющиеся предметом уверования). Это неоправданный шаг, если избранный подход к феномену смерти обращается к жизни духа, ищет универсальные переживания духа. Представления такого рода могут быть существенной составляющей духовной жизни. Опосредованно переживая чужую смерть, индивид может так же опосредованно переживать переход чужой жизни в другое качество.
Сходны по сути и предложенные Кьеркегором и Хайдеггером пути преодоления ужаса (или отчаяния). Фактически оба проповедуют решимость: Хайдеггер - "заступания в возможность", принятия своей смертности в своем одиночестве. Позитивное в этом - размыкание себя себе самому. "…всякое бытие при озаботившем и всякое событие с другими отказывает, когда речь идет о самой своей способности быть" 3, 263. Приняв смерть, человек уже никуда не бежит и ни в ком не растворяется. Кьеркегор говорит о решимости пройти до конца свое отчаяние, в результате чего "Я" сначала отказывается от себя в акте смирения, а потом обретает во всей полноте в даре Божьей любви. Нельзя не заметить, что важное, сделанное Кьеркегором все-таки второстепенным (а именно - обретение "Я" себя) у Хайдеггера стоит на первом месте. Собственно через решимость вернуться к себе возможно преодоление отчаяния. В сопоставлении двух концепций особенно ясно видно, насколько искуственно (хотя и убедительно в силу своей искренности) привнесено Кьеркегором в метафизику смерти христианство. "Для Бога" или "для разомкнутости бытия" - основание возвращения к "Я", к его ценностям совершенно формально. Естественно, верующий ни за что не откажется от своего отчаяния ради какой-то туманной разомкнутости, но это всего лишь вопрос приоритетов.