Человек - это только условное название совокупности различных целостей : целого материального тела (кая), нематериального ума (манас или читта) и бесформенного сознания (виджняна), подобно тому как колесница - совокупность колес, осей, оглоблей и т. д. Существование человека зависит от этой совокупности, и когда она распадается, человек перестает существовать. Душа, или я, означает не что иное, как эту совокупность. С психологической точки зрения, человек, воспринимающий извне и изнутри, может рассматриваться как совокупность пяти видов изменяющихся элементов:
1) форма, состоящая из различных факторов, которые мы воспринимаем в этом теле, имеющем форму,
2) чувства удовольствия, страдания и безразличия,
3) восприятие, включая понимание и наименование,
4) предрасположение или стремление, порождаемый впечатлениями прошлого опыта, и
5) сознание самого себя .
Подводя итог своему учению, Будда сказал однажды; 'И ранее н даже теперь я настаиваю на этом - страдание и прекращение страдания'. Цитируя это изречение, Рис-Дэвидс говорит, что теория зависимого происхождения (в обоих ее аспектах - объяснение мира и объяснение происхождения страдания) вместе с формулой восьмеричного пути достижения нирваны является 'не только сущностью всего раннего буддизма, но также именно тем пунктом, относительно которого мы находим самые определенные и ясные утверждения Дхаммы как Дхаммы, приписываемые Гаутаме'. Они-то и составили содержание нашего очерка об учении Будды.
III. Школы буддийской философии
В истории человеческой мысли снова и снова повторяется одно и то же явление: каждая обоснованная попытка избежать философских построений приводит мыслителя к новой филососфской системе. Несмотря на отвращение к теоретизированию, Будда никогда не предпринимал какого-либо действия без предварительного критического рассмотрения и не рекомендовал делать этого своим последователям. Он был весьма разумным человеком. Будда стремился проникнуть в самую суть человеческого существования и пытался всесторонне обосновать справедливость этических принципов, которым он следовал и которым учил. Неудивительно поэтому, что, сам того не думая, он заложил основы философской системы.
Различные стороны философии Будды создали предпосылки возникновения различных направлений среди его последователей,перед которыми стояла задача оправдания буддизма, защиты его от суровой критики противников как в Индии, так и за ее пределами и распространения его среди мыслителей других направлений.
Нежелание Будды рассматривать десять метафизических вопросов, касающихся вещей, которые находятся вне пределов нашего опыта, и его молчание по этому поводу стали по-разному истолковываться его последователями. Одни истолковали его нежелание вдаваться в философские споры как проявление крайнего эмпиризма, который открыто признает неспособность ума решать неэмпирические вопросы. Такое объяснение взглядов Будды на метафизику дает повод считать его теорию скептицизмом. Другие, главным образом махаянисты, истолковывали эти взгляды Будды не как отрицание им реальности, существующей вне объектов обычного опыта, не как отрицание возможностей познания неэмпирической реальности, а только как признание невозможности описания явлений трансцендентного опыта и реальности.
Подтверждением этого последнего истолкования служит ряд фактов из жизни Будды и его учение. Обычные эмпирики полагают, что единственным источником нашего познания является чувственный опыт. Внечувственного опыта они не признают. Будда, однако, учил о возможности таких переживаний и такого сознания, которые не порождаются деятельностью чувств и достигаются только в состоянии нирваны. То огромное, высшее значение, которое Будда придавал внечув-ственному сознанию, подтверждает предположения его последователей о том, что он рассматривал внеэмпирическое знание как высшую реальность. Тот факт, что Будда имел обыкновение говорить о своем глубоком понимании вещей, находящихся 'далеко за пределами', которое 'постигается только мудрыми' и 'не охватывается простой логикой', мог означать, что его внеэмпирический опыт не может быть ни логически обоснован аргументами, ни выражен эмпирическими идеями и речью. Эти доводы и Отказ самого Будды отвечать на ряд метафизических вопросов привели, как мы ниже увидим, некоторых его последователей к мистицизму и трансцендентальной философии. Пренебрежение к метафизике сказалось на буддизме вскоре после ухода из жизни его основателя.
Таким образом, буддизм, который первоначально был религиозно-этическим движением, породил около 30 философских школ, не считая второстепенных . Часть этих школ, забыв предостережения своего основателя, погрузилась в глубокие воды метафизических спекуляций. Из этого большого количества школ буддийской философии мы отметим четыре наиболее известные:
1) нигилистов (шунья-вадин, или мадхьямика),
2) субъективных идеалистов (виджняна-вадин, или йогачара},
3) критических реалистов, или представителей теории образа (бахьянумея-вадин, или саутрантика), и
4) непосредственных реалистов (бахьяпратьякша-ва-дин, или вайбхашика). Первые две школы принадлежат к махаяне, последние две-к хинаяне. Следует, однако,'отметить, что в состав махаяны и хинаяны входит еще множество других школ.
Разногласия в четырех упомянутых школах буддийской философии сосредоточены вокруг двух главных вопросов: 1) метафизического - о реальности внешнего мира и
2) теоретико-познавательного - о познаваемости реальности. На метафизический вопрос: 'Существует ли вообще какая-либо реальность - духовная или недуховная?' - дается три различных ответа:
а) мадхьямики отрицают 3 существование какой-либо реальности, духовной или недуховной; по их мнению, все представляет собой пустоту (шунья}; поэтому их обыкновенно называют нигилистами (шунья-вадинами};
б) йогачары (виджня-на-вадины) утверждают, что существует только духовное; материальный же мир, то есть недуховное, не существует - он 'пуст'. Они поэтому называются субъективными идеалистами; в) третья группа буддийских философов утверждает, что и духовное и недуховное реально существуют. Эти философы могут быть поэтому названы реалистами. Иногда их называют сарва-стивадинами, то есть признающими реальность всех объектов, хотя этот термин у ряда буддийских писателей имеет несколько иной оттенок.
Но когда ставится теоретико-познавательный вопрос: как постигается существование внешней реальности, то третья группа мыслителей, признающих внешнюю реальность, дает на него два различных ответа. Те, кто именуется саутрантиками, утверждают, что внешние объекты не воспринимаются, а познаются посредством умозаключения. Другие, известные под названием вайбхашиков, считают, что внешний мир воспринимается непосредственно.
Таким образом, имеется четыре школы, представляющие четыре важнейшие точки зрения. Эта классификация имеет большое философское значение даже в свете современной мысли Запада, где некоторые из этих учений усиленно пропагандируются.
Перейдем к рассмотрению этих школ.
1. Школа шунья-вады мадхьямиков
Основателем школы мадхьямиков - шунья-вады - считают Нагарджуну - брамина, родившегося в южной Индии около II в. н. э.2 Ашвагхоша, автор 'Буддачариты', также считается одним из первых представителей этой школы. В знаменитом сочинении 'Мадхьями-кашастра' Нагарджуна с большим искусством и эрудицией обосновывает философскую систему школы мадхьямиков.
Доктрина шунья-вады в понимании индийских философов, главным образом не-буддистов, рассматривает вселенную как абсолютно лишенную реальности, как шунью, то есть пустоту. Излагая эту доктрину, Мадхавачарья в своем сочинении 'Сарва-даршана-санграха' приводит следующие аргументы в ее пользу: я (познающий), объект (познаваемое) и познание взаимозависимы.
Реальность одного из них зависит от реальности двух остальных, и если одно из них ложно, то ложными должны быть и оба остальные (точно так же, как окажется ложным чье-либо отцовство, если будет доказана ложность существования его детей). Но все должны признать, что когда мы принимаем веревку за змею, то воспринимаемый объект (змея) абсолютно ложен. Следовательно, мышление, то есть субъект, который таким способом познает объект, оказывается обманутым; а отсюда ложным становится и все познание. Напрашивается вывод, что все воспринимаемое нами из внешнего и внутреннего мира, а также их восприятие и воспринимающий их ум, подобно сновидениям, иллюзорны. Следовательно, нет ничего реального - ни духовного, ни недуховного. Вселенная -шунья, то есть она лишена реальности.
При знакомстве с этими аргументами может показаться, что, с точки зрения мадхьямиков, все нереально, то есть якобы они придерживаются взгляда, известного как в Европе, так и в Индии под названием нигилизма. Такое толкование взглядов мадхьяминов проистекает главным образом из значения слова 'шунья', употребляемого самими мадхьямиками, ибо оно обычно имеет смысл 'лишенный' или 'пустой'. Но при более близком знакомстве с этой философской системой мы поймем, что взгляды мадхьямиков - это не нигилизм (как это обычно считается), поймем, что мадхьямики отрицают не всю реальность, а только воспринимаемый нами видимый мир явлений. По их мнению, за этим миром явлений находится реальность, которую нельзя описать, ибо она не имеет воспринимаемых нами ни духовных, ни недуховных свойств. Ввиду того что реальность лишена воспринимаемых свойств, она называется шунья. Но это лишь отрицательная сторона первичной реальности; она показывает только то, чего у нее нет. В 'Ланкаватара-сутре' (цитируемой самим Мадхавачарьей) утверждается, что реальная природа объектов не может быть установлена интеллектом и поэтому не может быть описана. То, что реально, должно быть независимым - его существование и происхождение не должно зависеть от чего-либо другого. Однако все, что мы знаем, зависит от каких-то условий и, значит, не может считаться реальным. Но обо всем нам известном нельзя сказать, что оно и нереально, ибо несуществующая вещь, такая, как воздушный замок, не может стать существующей. Сказать, что она одновременно и реальна и нереальна или что она ни реальна, ни нереальна, было бы совершенно непонятным выражением. Эта неопределимая, неподдающаяся описанию реальная природа вещей называется и/г/нья/па-пустота. Вещи кажутся существующими, но когда мы пытаемся представить реальную природу их бытия, наш ум попадает в тупик. Вещи не могут быть названы реальными или нереальными; они не могут быть определены как реальные и в то же время нереальные, а также их нельзя считать ни реальными, ни нереальными.