Из вышеприведенных аргументов видно, что о неописуемой природе вещей мы судим на основании факта зависимости их бытия от других вещей или условий. Нагарджуна говорит поэтому: 'Факт зависимости происхождения называется у нас шуньята'. 'Нет дхармы (свойства) вещей, которая не зависела бы от некоторого другого условия в отношении своего происхождения. Поэтому нет дхармы, которая не есть шунья' 3. Отсюда становится ясным, что шунья является только условным свойством вещей, а также обозначает их последовательную извечную переменчивость и неопределимость, или неописуемость. Этот взгляд носит название среднего пути, потому что он избегает крайних точек зрения, отрицая, например, как абсолютную реальность,так и абсолютную нереальность вещей и доказывая условный характер их существования. Вот почему, как мы видели, и сам Будда называл теорию зависимого происхождения средним путем. Итак, Нагарджуна говорит, что шунья-вада называется средним путем потому, что она заключает в себе теорию зависимого происхождения.
Признание мадхьямиками обусловленного характера вещей, из-за которого невозможно установить их собственную природу - их реальность или нереальность,- можно также рассматривать как разновидность релятивизма. Каждое свойство вещи обусловлено чем-то другим, поэтому ее существование связано с этим условием. Следовательно, шунья-ваду можно истолковать в духе релятивизма, который гласит: ни одна вещь, ни одно явление, данное в опыте, не имеет своего неизменного, абсолютного, независимого свойства и поэтому невозможно сказать, что описание какого-либо феномена (явления) должно быть безусловно правильным.
К этой философии феноменов (или вещей, какими они нам представляются) мадхьямики прибавляют философию ноуменов (или реальности в себе). Учение Будды о зависимом происхождении, непрерывности и т. д., по их мнению, применимо только к миру явлений, к вещам, познаваемым обычным опытным путем. Но если достигнута нирвана, в которой условия чувственного восприятия и возникновение феноменов контролируются, то какова в данном случае природа такого опыта? Тут уже неприменим условный характер истинности феномена. Мадхьямики поэтому считают, что за феноменологической реальностью имеется трансцендентная реальность (ноумены), свободная от изменяемости, обусловленности и других свойств, присущих феноменам. Нагарджуна говорит: 'Есть две истины, от которых зависит учение Будды о Дхарме: одна эмпирическая (самврити-сатья), предназначенная для обыкновенных людей, и другая трансцендентная (парамартха-сатья) истина. Тот, кто не знает разницы между этими двумя истинами, не может понять глубокой тайны учения Будды'.
Истина низшего порядка - это только средство для достижения высшей истины. Опыт человека, находящегося в состоянии нирваны, не может быть описан, ибо он выходит за рамки обычного опыта. Его можно представить лишь отрицательно, изображая с помощью слов, относящихся к обычному опыту. Нагарджуна поэтому описывает нирвану рядом отрицаний: 'То, что непознаваемо обычным способом, не приобретается вновь, не разрушается, не вечно, не подавлено, не порождено,- называется нирваной'. Подобно нирване, не может быть описана и природа Татхагаты - того, кто достиг нирваны. Вот почему, когда у Будды спросили, что происходит с Татхагатой после достижения им нирваны, он отказался ответить на этот вопрос.
То, что Будда не отвечал на метафизические вопросы, касающиеся неэмпирических вещей, может быть истолковано в том смысле, что он верил в трансцендентный опыт и такую реальность, подлинная природа которых не может быть описана в рамках обычного опыта. К тому же доказательством правоты мадхьямиков могут служить частые утверждения Будды о том, что он постиг столь глубокую истину, которую невозможно усвоить с помощью разума.
Здесь же стоит отметить, что школа мадхьямиков имеет много общего со школой адвайта-ве-данты (учением некоторых упанишад, разработанным позднее Гаудападой и Шанкарой) в концепции двойственной истины, отрицании мира явлений, отрицательном описании трансцендентного мира и в понимании нирваны как достижения человеком единства с трансцендентным я.
2. Школа субъективного идеализма йогачаров
Йогачары, как и мадхьямики, признают нереальность объектов внешнего мира, но отличаются от них тем, что если мадхьямики рассматривают ум как нечто нереальное, то Йогачары считают, что в таком случае все рассуждения и размышления были бы ложными и мадхьямики не могли бы доказать правильности своих собственных взглядов. Утверждение, что все духовное и недуховное нереально,-абсурдно. Реальность ума должна быть признана хотя бы потому, что без этого невозможно правильное мышление.
Ум, состоящий из потока различных идей,- вот единственная реальность. Нам только кажется, что вещи, тела и другие объекты существуют вне нашего ума,- это просто идеи ума. Так же как видимые нами во сне и при галлюцинациях вещи на самом деле не существуют, так и объекты, кажущиеся нам существующими, в действительности являются лишь идеями ума. Существование какого-либо внешнего объекта не может быть доказано, так как не может быть показано отличие объекта от осознания этого объекта. Как утверждает Дхармакирти, синий цвет и представление синего цвета тождественны, ибо порознь они никогда не воспринимаются. Хотя реально они и едины, все же благодаря иллюзии кажутся двойственными, подобно тому, как людям с испорченным зрением луна кажется двойной.
Поскольку объект не может быть познан без его осознания, не может быть доказано и существование этого объекта независимо от сознания.
Йогачары указывают на следующие нелепости, возникающие при допущении наличия объекта вне ума. Если допускается существованиевнеш-него объекта, тогда необходимо также допустить и то, что он должен быть или неделимым (атомом), или сложным (состоящим из многих частей). Но атомы слишком малы, чтобы быть воспринимаемыми. Сложная же вещь (например, горшок) тоже не может быть воспринимаема, ибо невозможно одновременно воспринять все стороны и части целого объекта. Нельзя сказать, что мы воспринимаем его часть за частью, так как если эти части состоят из атомов, то они слишком малы, чтобы быть воспринятыми; если же они сложные, то снова возникает первоначальная трудность. Таким образом, если признать существование объектов вне ума, то восприятие их не может быть объяснено. Эти возражения не возникнут, когда объект будет признан тождественным его сознанию, ибо относительно сознания вопрос о части и целом не может возникнуть. Другая трудность признания существования объектов вне ума заключается в том, что сознание объекта не может возникнуть до появления самого объекта. Однако сознание не может возникнуть и после его появления, так как объект, будучи по своей природе преходящим, исчезает, как только возникает. Внешний объект, по мнению тех, кто признает его наличие, является причиной сознания и не может поэтому существовать одновременно с ним. Нельзя сказать, что объект может быть познан после того, как он исчезнет, ибо в этом случае объект, существовавший в прошлом, не может быть непосредственно познан, воспринят. Мы должны признать, следовательно, что восприятие объекта в настоящем остается необъяснимым, если мы допускаем существование объектов вне ума. Эта трудность не возникает, если признать объект не чем иным, как нашим сознанием.
Взгляды йогачаров называются 'виджняна-вада', то есть идеализмом, ибо они признают существование лишь одной разновидности реальности - нашего сознания, а объекты, кажущиеся нам материальными и внешними по отношению к сознанию, считаются нереальными, а лишь идеями, или состояниями сознания. Эта теория может быть точнее названа субъективным идеализмом, потому что, согласно ей, существование воспринимаемого объекта не отличается от субъекта, то есть от воспринимающего ума.
Одна из главных трудностей, встающих перед субъективно-идеалистическими теориями, состоит в следующем: если существование объекта зависит исключительно от познающего субъекта, то почему же в нашем уме не может по желанию возникнуть любой объект и в любое время? Чем объясняется, что объекты не изменяются, не появляются и не исчезают по желанию воспринимающего?
В ответ на эти вопросы субъективные идеалисты говорят, что ум - это поток состоянии сознания, состоящий из ряда моментов, причем внутри ума хранятся впечатления всего прошлого опыта. В некоторый определенный момент, при наиболее благоприятных обстоятельствах, это латентное впечатление выходит на поверхность сознания. В этот момент впечатление, так сказать, достигает зрелости и развивается в непосредственное сознание, или восприятие. Таким образом, в этот определенный момент воспринимаемым делается только тот объект, чье скрытое впечатление обнаруживается под влиянием обстоятельств; этот процесс похож на оживление впечатлений прошлого, которые хотя и сохраняются в памяти целиком, но в определенные моменты оживают лишь частично. Вот почему в данный момент можно воспринять только некоторые и нельзя воспринять всякие объекты в любое время по своему желанию.