Случай второй. Здесь мы имеем дело с несколько более сложным феноменом “рыночной экономики”, также достаточно распространенным: когда “покупатель” выступает одновременно в роли “посредника”, с одной стороны также заблуждаясь, но с другой — соучаствуя в мистифицировании других. Один из представителей этого класса ввел в заблуждение и меня. Считая себя, в отличие от протагониста первого случая, уже не католиком, а православным, он вызвал у меня искреннее желание убедить его в том, что вызывавшие у него сочувствие кришнаиты занимаются не “диалогом религий”, а прозелитизмом, и я пытался вполне всерьез “диалогизировать” с ним на эту тему, полагая, что он относится к искренне заблуждающимся. Однако в одной из своих недавних публикаций он убедил меня в том, что я был более наивен, чем он. А именно, он привел следующий аргумент в пользу “сотрудничества” с новейшим кришнаизмом: “Однажды Бхактиведанта (основатель нынешнего Общества сознания Кришны — В.Ш.), совершая традиционную утреннюю прогулку по океанскому побережью в Калифорнии, разговорился с доктором Стилсоном Джудой, автором, вероятно, лучшего исследования о кришнаизме в США, об Иисусе Христе. Религиевед с некоторым удивлением констатировал, что его собеседник верит в то, что Иисус — Сын Божий ... Бхактиведанта не настаивал, будто Иисус — одно из многочисленных воплощений Кришны наряду с божествами других религий, что является самым распространенным в современном индуизме толкованием религиозного плюрализма. Нет, его ответ был выдержан в тринитарном ключе: Иисус — сын Кришны, Бога-отца. Принятие индуизмом тринитарного богословия, — торжественно заключает автор, — это огромная подвижка в его диалоге с христианством. Кришнаизм, судя по всему, открыт для такого диалога, — вежливо ли захлопывать дверь перед лицом собеседника?” .
Захлопывать дверь перед лицом собеседника, конечно, всегда невежливо. Поэтому и автору процитированной статьи можно было бы задать по крайней мере один вопрос. А именно, можно ли адекватно представить себе механизмы мышления неоиндуизма, в том числе его “открытости для диалога”, не изучая специально индуизм традиционный? Безусловно, неокришнаизм — это в значительной мере вестернизированная секта, рядящаяся в экзотические одежды индусской бхакти , но сами парадигмы мышления его последователей генетически связаны с установкой исторического индуизма на завоевание чужого посредством включения его на правах “частичной истины своего”. Эта завоевательная стратегия индуистов, апробированная в их взаимоотношениях друг с другом, с буддистами (коим принадлежит исторический приоритет в освоении этой прозелитической модели — начиная, как представляется, с эпохи деятельности самого Будды ) и джайнами, позднее с мусульманами и, наконец, с христианами, получила после публикаций крупнейшего индолога ХХ столетия П. Хакера обозначение инклузивизма. Цитированный же “религиеведческий шедевр” Свами Прабхупады (он же Бхактиведанта) из области “тринитарного богословия” представляется крайне брутальной, хотя и изрядно претенциозной, проекцией этого весьма почтенного по возрасту способа прозелитизма. Цитированный “православный” автор в исторических религиях Индии конечно не силен, но он все же вряд ли наивен до такой степени, чтобы не разглядеть в китче “Кришна в качестве Бога-Отца” сознательной стратегии, рассчитанной на религиозно безграмотную публику. Мера и характер ангажированности “православного кришнаита” мне неизвестны и потому я не возьму на себя ответственности строить здесь какие-либо конкретные гипотезы, но ее наличие представляется бесспорным, а дело, коему он служит — содействие нетрадиционным религиям в том, чтобы получить статус традиционных и доказать свою лояльность приоритетной религии (в России таковой, как известно, является православная конфессия христианства). Этот тип “покупателя-посредника” менее распространен, чем первый, но в “рыночной экономике” идей является весьма востребованным, поскольку различные неовосточные группы, секты и объединения весьма заинтересованы в легитимизации.
Случай третий. “Покупатель” этого типа близок к первому по своей религиеведческой наивности, но также и ко второму благодаря своей ангажированности, но ангажированность эта более завуалированная. Он отстаивает интересы не какой-то конкретной религиозной группы, но скорее того, что в немецком языке называется Zeitgeist — “дух времени”, апеллируя к “прогрессивным ценностям” и занимаясь имиджмейкерством в связи с собственной персоной. Тем не менее границы между ним и представителем второго класса также не следует абсолютизировать: деятели других религий ценят и, вероятно, достаточно ощутимо возможности подобного “имиджмейкера” в стране, которая, как и другие, является для них территорией прозелитической деятельности.
Когда я высказал приведенные уже выше соображения относительно “диалога религий” на конференции “Этос глобального мира”(Москва, 1999), подвергнув детальной критике положения одного из ведущих “глобалистов” Г. Кюнга, видевшего одно из условий становления “планетарной цивилизации” (обратим внимание на созвучие этого выражения терминологии влиятельнейшего теософского движения New Age) в успехе так называемого суперэкуменизма , то наряду с обвинениями типа того, что моя позиция опасна как отрицание диалога между людьми вообще (будто помимо межрелигиозного другие виды диалогов невозможны!) или что такие, как я, мешают разрешению национально-религиозных конфликтов (будто прозелитизм в словесном обличье “межрелигиозного диалога” разрешению таковых конфликтов способствует!), мне было предъявлено еще одно, пожалуй наиболее интересное. На мое предположение, что участникам “диалога религий” прежде, чем “глобализировать” их единство, неплохо было бы рассмотреть степень совместимости их исходных “аксиоматик”, например, меру сочетаемости христианского теоцентризма и персонализма с буддийским отрицанием как Бога, так и человеческой личности, один из наших “живых классиков” возразил, что, говоря об “аксиоматиках”, я обнаруживаю свое полное непонимание феномена религии как такового, который заключается в мистическом опыте, а вовсе не в таких вторичных эпифеноменах, как “догматические различия”... Последние относятся к самому поверхностному слою религий, будучи делом схоластов, которые действительно всегда стремились к размежеванию друг с другом, тогда как слой глубинный есть мистический опыт, носители коего всегда могут друг с другом договориться. В подтверждение своих слов “классик” процитировал Апостола Павла, говаривавшего, оказывается, что “буква мертва”, а также — в качестве вполне сопоставимого с ним по авторитетности — тибетского далай-ламу, который в 1996 г., разъясняя, в чем суть ламаизма (“я сам присутствовал при этом в Швейцарии” — не преминул отметить для собравшейся аудитории “классик”), установил, что ее составляет “святая любовь в сердце, а метафизические теории, буддийские или христианские, — дело второстепенное”. Следовательно, завершил свой пассаж мой оппонент, “если Владимир Кириллович прав, далай-лама не понимал сущности религии. Либо, если он прав, то сциентист (т.е. я — В.Ш.) не способен увидеть сущность религии” .
Проблема была решена, таким образом, моим оппонентом в виде простого силлогизма: (1) моя позиция и позиция далай-ламы радикально расходятся и кто-то из нас должен заблуждаться; (2) далай-лама заблуждаться не может по определению, (3) ergo заблуждаться остается только мне (хотя бы уже потому, что я не далай-лама). Но надо сказать, что “живой классик” ошибся уже в самом первом пункте. Дело в том, что далай-лама никак не хуже меня знает, что то, что он умышленно называет “метафизическими теориями”, а на деле суть мировоззренческие основоположения религий — дело не только не второстепенное, но самое что ни на есть первостепенное, ибо “святая любовь в сердце” буддиста, для которого другие индивиды суть лишь фантомные продукты заблуждающегося сознания (любовь ведь может быть направлена только на кого-то другого, тогда как согласно основоположному для буддизма антиперсонализму другой является такой же иллюзией, как и я) и “святая любовь в сердце” христианина, для которого ближний — реальнейший образ Прообраза, икона Божия, разнятся никак не меньше, чем цветок в небе (популярнейший индийский образ фантомов) и цветок в саду. Однако далай-лама прекрасно понимает и то, что допущение этого реальнейшего различия помешает “работать” с христианами, которым внушается, что “все едино” и в то же время (в незаметном для простых душ противоречии с этим тезисом), что им было бы неплохо стать, не переставая быть христианами, заодно и буддистами, поскольку это значительно “современнее”, а задача религии, как им говорят их же верховные понтифики, в ее “осовременивании” — аджорнаменто (см. выше). Меня интересует, однако, в данном случае, “святая любовь” не в сердце далай-ламы, но моего оппонента-”классика” к самому далай-ламе. Интересует потому, что для него, человека далекого от любой религии, но близкого всем им одновременно , “диалог религий” есть способ воспитания нашего, как он писал в другом месте, “инфантильного верующего” в духе того “открытого общества” в мире религий, харизма которого открывается только в просвещенной Швейцарии через “преемника” Апостола Павла... далай-ламу.
3. Теперь, когда выяснено, что “диалог религий” относится к “призракам рынка” как прагматически используемым фикциям, позволяющим мистификаторам работать с различными классами “мистифицируемых”, среди которых можно, в свою очередь, дифференцировать чистых реципиентов и полуреципиентов-полумистификаторов, не представляет большого труда разоблачить и те “страшилки”, которые пытаются навязать противникам “диалога религий” его теоретики и практики. Этих “страшилок”, как было уже выяснено, в основном три, и они оказываются в одинаковой мере несостоятельными.