Что же мы намерены описывать и объяснять в категориях политической социологии? Казалось бы, самый простой ответ на этот вопрос, особенно в связи с предшествующими рассуждениями, напрашивается сам собой. Политическая социология описывает общество в целом, правда, под определенным углом зрения, а именно, с точки зрения того, как организована в нем центральная власть (а также власть на более низких уровнях), в каком отношении к ней находятся граждане (включая сюда отношения взаимной зависимости властителей и граждан, признания власти, борьбы за власть и удержания власти), до какой степени пронизаны политической властью и отношениями по поводу власти разные сферы жизни общества и т.п. Однако простые ответы - и здесь не самые лучшие. В действительности, нет ни одного понятия, которое даже в контексте такого простого ответа не вызывало бы новых и куда более сложных вопросов.
Например, мы говорим "общество". Но что мы подразумеваем при этом? Разумеется, можно сказать, что если социология есть наука об обществе, то именно она и должна ответить на этот вопрос. Однако, скажем, хотя о существовании физического поля мы не знали бы без физики, но притяжение двух тел, будь то гравитационное или магнитное, мы часто можем наблюдать и без всякой науки. Поэтому научное описание общества не заменит нам ответа на вопрос: а что мы, собственно, хотим узнать, какие наблюдения, сделанные "без всякой науки", позволили нам говорить об обществе? И стали бы мы действительно говорить о нем, если бы не привычный политико-идеологический словарь учебников истории (и социологии!), политических речей и газетных сообщений?
Нам придется оставить без внимания то обстоятельство, что слово "общество" происходит в разных языках от разных корней, так что русский в связи с "обществом" подумает скорее о чем-то "общем", тогда как немец - об "общении" (Gesellschaft от gesellen), да, пожалуй, и англичанин тоже (ср. society и socialise). Мы не станем пока сосредоточиваться и на том, что до вплоть до нового времени в европейской философии об "обществе" говорили как о "государстве" и отождествляли одно с другим (к этому мы еще вернемся). Нам сейчас важно другое: общество, строго говоря, нельзя увидеть. В европейской мысли это было осознано, сравнительно поздно, возможно, начиная с Руссо. Конечно, мы видим людей, но даже если бы нам довелось увидеть разом всех граждан какого-нибудь небольшого государства, пришедших для решения государственных вопросов в народное собрание, можем ли мы считать, что увидели общество? Наверное, здесь нет ничего удивительного - мало ли предметов изучения, невидимых, но вполне объективных. Мы не видим большей части из того, о чем трактуют современные естественные науки. Однако достаточно ли нам таких аналогий? Можем ли мы просто сказать, что множество людей (каждый из которых, в принципе, вполне наблюдаем) вместе составляет общество, которое слишком обширно по величине, чтобы просто поддаваться обзору, да, кроме того, представляет собой скорее систему отношений, нежели вещь, нечто такое, что можно "пощупать"? - И да, и нет! - Да, потому что именно отношения, а не вещи в их традиционном, аристотелевском, как сказали бы философы, понимании изучает вся современная наука. - Нет, потому что в таком изложении присутствовало бы другое важное допущение, ничем опять-таки не обоснованное, а именно, что столь легко, казалось бы, наблюдаемые нами поодиночке или небольшими группами люди уж во всяком случае представляют собой некоторого рода "вещи" с фиксированными свойствами. Взаимодействие этих "вещей", может быть, и производит нечто новое, несводимое к каждому по отдельности, но зато, в принципе, это новое можно вывести, исходя из их заданных свойств.
То, что это не так, показывает простой пример, который мы находим у знаменитого социолога Дж. С. Коулмена. Цивилизация инков в результате европейских завоеваний погибла, что называется, в одночасье, "коллапсировала". Но что произошло? Люди остались, говорит Коулмен, те же, но исчезла тонкая социальная структура как основа сложной социальной системы. Индейцы влачили жалкое существование в своих поселениях. "Изменились не люди, а социальная структура, в которой они обитали. Но результатом изменения был совершенно другой образ жизни, другие ресурсы и возможности, которыми они располагали." Тогда, наверное, мы вправе спросить: что значит "изменились не люди"? Если "те же самые" люди не образуют старой системы, то, может быть, это уже не те же самые люди? А ведь можно поставить вопрос и по-другому: меняется ли сама система или структура от того, что люди входят в нее и ее покидают? Например, вряд ли мы вправе сказать, что университет как организация радикально изменился оттого, что его покинули одни студенты (и даже преподаватели) и пришли другие. Но тогда можно продолжить неприятные вопросы. Что значит "радикально"? Когда и кто может установить, радикально или нет совершившееся изменение?
Эти вопросы могут показаться если и не схоластическими и неразрешимыми, то, во всяком случае, далеко уводящими нас от сути дела. Однако, это не так. Ведь они касаются самого существа теоретико-социологического исследования, в том числе, конечно, и в области политической социологии. Проблема социологического исследования, даже самого абстрактного и чисто теоретического, - это всегда реальная социальная проблема. Социология, говоря словами Х. Фрайера, это "наука о действительности" и теоретическое "самосознание общества". И если нас ставит в тупик понятие общества, то, может быть, это не случайно? Если уже Руссо говорит, что простым созерцанием здесь ничего не увидишь, так что потребуются рассуждения, речь, аргументация в понятиях, то что он имеет в виду? - Не собрание людей, которое невозможно обозреть, а некоторое состояние их умов и воль, превращающее их в "народ" или, как он еще говорит, "Суверена". Когда классик социологии Э. Дюркгейм заявляет, что "общественная солидарность - чисто моральное явление, не поддающееся само по себе ни точному наблюдению, ни особенно измерению", то он говорит фактически то же самое. А это значит, что общество - не просто проблема для социолога или поставленного в тупик непривычным вопросом непрофессионального наблюдателя. Вернее будет сказать, что общество - это проблема для самого себя. Бывают, и далеко не столь уж редки в истории случаи, когда проблемы этой как бы не существует. Ощущение спаянности, солидарности, взаимопринадлежности столь сильно, что его не приходит в голову проблематизировать никакому социологу. Да и социологов, как правило, в такие эпохи нет. Такое ощущение общности классик социологии Ф. Теннис назвал Gemeinschaft. Слово это, по существу, непереводимо на другие языки и в научной литературе часто используется просто как рабочий термин. Оно означает высшую степень взаимности, такое чувство общности, что человек действует не под влиянием своего индивидуального произвола, а реализуя волю семьи, общины, народа. Как же быть в тех случаях, когда индивидуальный произвол берет верх, когда человек уже не чувствует себя в первую очередь неотъемлемой частью Gemeinschaft'а, но действует под влиянием корыстных побуждений, эгоизма, расчета? Здесь, говорит Теннис, некоторое единство тоже образуется, когда люди вступают во взаимовыгодный обмен. Именно такое единство Теннис и называет "обществом", а образованная им пара понятий "Gemeinschaft/Gesellschaft" (их у нас иногда переводят как "община и общество" или, более строго, "сообщество и общество") оказывается одной из важнейших оппозиций всей мировой социологии. Но общество, по Теннису, - это единство зыбкое, почти фиктивное. Люди соединяются на момент обмена, а потом снова теряют интерес друг другу или даже исполняются взаимной враждебности. Общество рассыпалось бы, если бы, помимо соображений взаимной выгоды, людей не сдерживала еще кое-что: остатки того, что называется Gemeinschaft'ом (т.е. еще сохраняющееся, хотя и все более деградирующее чувство общности) и политическая власть государства. Иначе говоря, здесь мы снова возвращаемся к Гоббсу, большим поклонником которого был немецкий автор. В концепции Тенниса сторона Gemeinschaft как бы представляет Аристотеля и всю традицию, которая берет у него начало, а Gesellschaft - Гоббса. Так проблемы переходят из политической философии Гоббса в собственно социологию. Только теперь мы можем сказать точнее: дело не просто в теоретической преемственности. Когда растет степень индивидуализации людей, когда каждый из них все больше становится "сам за себя", общество действительно оказывается проблемой для себя и невидимым для наблюдателя. Пусть ему не угрожает непосредственно "война всех против всех" как настоящие военные действия. Пусть гражданский мир для француза, англичанина или немца на рубеже XIX-XX вв. более привычен, чем для афинского грека времен Платона и Аристотеля. Тем не менее, общество оказывается зыбким, подвижным, не гарантированным. Основы солидарности кажутся далеко не очевидными - и именно на это реагирует социология, как некогда реагировала на кризис мифологического единства политическая философия греков.
Кризис рубежа веков обычно соотносят с наступлением так называемого "модерна". Не вдаваясь в расшифровку этого термина, скажем только, что он связан, по меньшей мере, с двумя принципиально новыми моментами: во-первых, это появление прежде небывалой сугубо своекорыстной, рациональной, расчетливой мотивации в поведении людей (именно у множества людей и как преобладающая мотивация); во-вторых, это распад тех мировоззренческих основ (в том числе в религии и в политике), которые, в частности, позволяли не задаваться неприятным вопросом, как увидеть общество. Общество - это и было прежде государство, и лишь Гоббс поставил вопрос о том, как оно может появиться, если граждане только и думают, что о частном интересе. Частный интерес и рациональный расчет очевидны, а вот основы совместности и солидарности неочевидны. Но дело не только в этом.
Как мы видели, не просто совместное пребывание или согласное действие людей, но то, чем они одушевлены, что подразумевают под своими действиями и т.д., - вот что по-настоящему важно для социолога. И о том же говорит пример Коулмена. Когда гибнет цивилизация, исчезает "тонкая структура", хотя бы даже люди оставались еще теми же самыми. Значит, они уже не связаны между собой, они остались прежними, но стали другими, потому что раньше они были вот-этими-людьми-в-этом-обществе, а теперь для них нужны совсем иные описания. Исчезло невидимое ("тонкая структура"), а мы догадываемся об этом по видимым изменениям. Догадываемся иногда правильно, иногда неправильно. Но ученого не могут удовлетворить загадки. Он пытается пробиться к достоверности.
Так, Дюркгейм предлагает "заменить внутренний, ускользающий от нас факт внешним, символизирующим его фактом и изучить первый при помощи второго". В данном случае, по мысли Дюркгейма, это право. Конечно, "нравы" не во всем совпадают с правом, но, тем не менее, они достаточно полно являют себя в нем. "Кроме того, что останется от нее, если солидарность лишить ее социальных форм?" Иначе говоря, невидимые связи между людьми не удержатся, не будь они выражены в чем-то зримом, каковы, например, нормы права, зафиксированные законодателем и поддержанные санкциями. Именно поэтому реальность как целого кажется несомненной. Общество для Дюркгейма - большая вещь особого рода, реальность sui generis.
Однако, таков только один из возможных подходов. Другой был разработан Максом Вебером и носит название "понимающей социологии". Вебер и та традиция, которая берет начало в его сочинениях, исходит не из "общества" и не из "государства". Он действительно уже не может увидеть их. Не может именно как социолог. Понятия "государства", "армии", "церкви" он с готовностью признает, но только как понятия определенных наук, не социологии. Социология же, по мысли Вебера - это наука о социальном действии. Иными словами, все, что составляет "государство", "армию", "церковь" и т.д., - это для социолога суть конкретные действия конкретных людей. Действие, по Веберу, - это любое деяние, недеяние или претерпевание, поскольку действующий связывает с ним субъективно значимый смысл. Если мы хотим идентифицировать действие, то должны понять его смысл, причем не тот объективный смысл, который оно приобретает в глазах окружающих в той или иной связи, а субъективно значимый смысл, смысл для самого действующего. Поэтому мы не можем сказать о каком-то действии, что оно "бессмысленно", если нас удручает его неправильность, несоответствие каким-то образцам. Оно не бессмысленно для человека, и этот внутренний, субъективный смысл определяет его поведение. От "просто" действия отличается социальное действие, которое по смыслу ориентировано на поведение другого человека (в том числе и на какие-то прошлые действия, например, в случае мести, или будущие действия, например, для отражения предполагаемой агрессии). Когда по меньшей мере два человека ориентируют свои действия по смыслу друг на друга, мы имеем дело с социальным отношением. "Итак социальное отношение полностью и исключительно состоит в том, что существует шанс на совершение социальных действий таким образом, что на это можно осмысленно указать; на чем этот шанс основан, поначалу значения не имеет".
Это определение Вебера, сколь бы тяжеловесным и маловразумительным оно ни казалось, имеет ключевое значение для социологии. Человек может подействовать так, а может иначе. Он может сориентировать свое действие на поведение другого, а может отказаться от этого. И если действуют, по меньшей мере, два человека, то возможность того, что кто-то из них просто откажется от взаимодействия, возрастает. Позже Парсонс ввел для обозначения этой ситуации понятие "двойной контингенции". В отличие от действий человека в чисто объективных обстоятельствах, когда результаты его поведения зависят только от него самого (при данных условиях), результаты взаимодействия людей зависят от того, что объект, на который направлено действие, сам есть действующий субъект. "Есть две ключевых точки отсчета для анализа взаимодействия: (1) каждый действующий (actor) есть и действующий (acting) агент, и объект ориентации, и для себя самого, и для других; (2) как действующий агент он ориентируется на себя самого и на других во всех основных модусах или аспектах". Здесь Парсонс, как мы видим, считает случайно-зависимым только результат взаимодействия. Неизбежность самой по себе взаимной ориентации действующих не подвергается сомнению. Напротив, для Н. Лумана контингенция - это "возможность-быть-и-иначе", т.е. всякое данное рассматривается в аспекте его возможного инобытия. Поэтому и взаимодействие или, в его терминологии, система и коммуникация зависят от того, "примет ли партнер коммуникацию или отклонит ее". Коммуникация, иными словами, это "невероятный феномен".
Применим теперь эту более современную терминологию к социальному отношению, как его описывает Вебер. Получается, что уже самое элементарное взаимодействие людей достаточно невероятно. Оно вообще могло бы не состояться. Если мы хотим выяснить, что же обеспечивает социальному отношению лучшие шансы на то, чтобы оно состоялось, необходимо определить, какой смысл должны вкладывать его участники в свои действия. Вебер говорит, что у них должны быть представления о существовании легитимного порядка, на которые они и ориентируются. Такой порядок есть нечто большее, чем простая упорядоченность действий, их регулярность и т.п. Социальный порядок имеется тогда, когда участники отношения ориентируются на некие "максимы" поведения, которые возможно указать, причем рассматривают их для себя как нечто обязательное или как образец. Гарантии легитимности такого порядка могут быть либо внутренними (в силу приверженности к нему), либо внешними, когда отказ от его соблюдения должен повлечь за собой либо неодобрение других людей (тогда это условность), либо физическое или психическое принуждение, со стороны штаба, специализирующегося на поддержании порядка (тогда это право).
Итак, мы снова видим все ту же дилемму, хотя и запрятанную в тончайшие веберовские дистинкции. Участники отношения могут быть либо привержены к нему (почему - это уже иной вопрос), либо, грубо говоря, считаться с давлением на них либо других таких же участников, либо людей, специально следящих за поддержанием порядка. Но куда же делась способность вообще не участвовать в отношении? Вебер, правда, делает различие между открытыми и закрытыми отношениями: участие в первых, по смыслу их, не возбраняется никому, тогда как другие, по смыслу, предполагают замкнутость. Но в обоих случаях речь идет только о том, можно ли в них войти, а не о том, можно ли из них выйти. Иными словами, то, что отношение реализуется, - это шанс. Но "гоббсова проблема" состоит здесь не только в том, что действующие будут бороться между собой, преследуя корыстные цели, но и в том, что они вообще уклонятся от взаимодействия. Ниже мы еще вернемся к этому в связи с понятием конфликта. Однако и тогда когда социальное отношение рассматривается как уже существующее, проблема перемещается внутрь отношения. "Гоббсова проблема" теперь - это не появление общества из множества враждебных своекорыстных индивидов, но враждебность, своекорыстие, относительная непредсказуемость как характеристика поведения внутри отношения. Ее приходится решать постоянно, обеспечивая внутреннюю приверженность порядку и/или достаточные средства принуждения.
Таким образом, мы можем зафиксировать первое основное положение политической социологии. Социальный порядок не тождествен ни простой регулярности действий, ни даже простой согласованности поведения множества людей. В подлинном смысле слова о нем (как бы он ни назывался: "обществом", "сообществом", "государством", "социальной системой" или просто совокупностью упорядоченных действий и т.п.) можно говорить лишь тогда, когда имеет место непростая, неочевидная связь смыслополагания и внешнего принуждения. "Гоббсова проблема" не является чисто философской конструкцией. Она означает внутреннюю проблематичность, контингенцию социального порядка.
Теперь присмотримся к ситуации повнимательнее. Что на самом деле столь сильно осложняет реализацию социального отношения: своекорыстие и расчет или, напротив, нерассуждающая приверженность каким-то высшим ценностям и целям? - Как когда! Если со своекорыстием, кажется, все ясно, то с приверженностью ценностям еще предстоит разобраться. Ведь если в социальное отношение вступают люди не столько рациональные, сколько исповедующие противоположные, несовместимые ценности, дело добром не кончится, их солидарное поведение более чем сомнительно, а "гоббсова проблема" более чем вероятна. А если взаимодействовать будут люди сугубо рациональные, мирные, но на грани враждебности, тогда они не будут доверять друг другу и все равно возникнет "гоббсова проблема". Но правильно ли мы делаем, противопоставляя рациональность и приверженность ценностям?
Согласно Веберу, действующий наиболее свободен тогда, когда действует рационально, и наиболее рационален тогда, когда свободен, т.е. на его решения не оказывает влияние "подоснова" психической жизни, настроение и страсти. И не только это. "Чем "свободнее" "действование" в указанном здесь смысле, т.е. чем меньше оно имеет характер "природного события", тем больше силы обретает, в конце концов, также и то понятие "личности", согласно которому "сущность" ее состоит в постоянстве ее внутреннего отношения к определенным последним "ценностям" и "значениям" жизни, которые в ее деяниях обращаются в цели и таким образом преобразуются в телеологическирациональное действование..."
Что здесь имеет в виду Вебер? Рациональный человек - это и есть "личность" в высшем смысле слова. Быть личностью - значит вырваться из царства природных причинно следственных связей. Все, что происходит в природе, имеет свою причину. Значит, имеют причину и человеческие действия. Но для того, чтобы понять откуда и куда катится камень, достаточно выяснить его механические характеристики и те силы, которые действуют на него в начале и в процессе движения. Таков и человек, на которого действуют, но не тот, кто сам действует. Таков и человек, обуреваемый страстями и влечениями, которые он не осознает и противостоять которым не может. Свободный человек сознателен, потому что сам он взвешивает, какова его цель, какими средствами она может быть достигнута и какое из этих средств наиболее эффективно. Процесс его размышления нам не виден, но мы легко можем понять, как он пришел к своим выводам, если примем во внимание добротность его личности. Дело в том, что наиболее эффективные средства для достижения определенной цели, как считает Вебер, примерно, одинаково рассчитывает любой рациональный человек. Поэтому ученому, с точки зрения научной рациональности, наиболее понятны именно максимально рациональные действия. Но вот цели выбираются как-то иначе. Точнее говоря, если цели выбираются как средства для достижения более отдаленных целей, то здесь все понятно. Речь идет опять о максимизации рациональности. Но если речь идет о каких-то высших целях (будь то процветание отечества или спасение души), то они выбираются уже иначе. То обстоятельство, что человек способен собраться, определить свое постоянное отношение к некоторым ценностям и уже на основе этого выбора строить свое поведение, и является показателем его свободы.
Таким образом, рациональность поведения и целеполагания отнюдь не означает, что человек не привержен каким-то высшим ценностям. Мало того, хотя сам Вебер и не формулировал этого столь однозначно, мы можем (исходя не только из теоретических посылок, но и из социального опыта XX в.) утверждать, что до известной степени рациональное поведение может быть свойственно людям самых противоположных ценностных ориентаций. Ни просвещение, ни наука, ни техника, - т.е. все то, что мы привыкли связывать с современным, рациональным, "западным" в самом широком смысле слова образом жизни, - не гарантируют мирного солидарного социального жизнеустройства. Полагаться же на приверженность людей одним и тем же высшим ценностям не всегда разумно. И вот почему. Если принять не только содержание, но и логику рассуждений Вебера, то получится, что личность именно до такой степени и является личностью, насколько она способна собраться, сконцентрироваться и самостоятельно и сознательно определить свое отношение к высшим ценностям. Но если она способна его определить, то может и переопределить. Грубо говоря, свободный самосознательный человек может додуматься до чего угодно. Конечно, личность потому и есть личность, что ее отношение к ценностям не только свободно, но и постоянно. Но "постоянно" не значит "вечно". А потому нельзя исключить, что оно все-таки изменится. И что тогда? Уже Гоббс прекрасно видит здесь опасность именно для политического порядка. Ведь личность, избравшая для себя некие высшие духовные ценности, может поставить под сомнение, например, ценность государства. Но пусть даже она и не зайдет так далеко, а только просветлится духом и заявит, подобно русскому классику, "не могу молчать". Одна беда здесь то, что эта ее новая вера вступит в противоречие с верой официальной. Другая беда, что и вторая, и третья и т.д. личности додумаются до своих оснований веры. Строго говоря, именно к этому изначально и склоняет человека протестантизм. Результат: религиозные войны, жестокость которых потрясла тогдашнюю Европу, и знаменитый принцип Аугсбургского религиозного мира cuius regio eius religio - чья власть, того и вера, призванный ограничить произвол публичного поиска религиозной истины хотя бы властью князей. А своеобразное преломление этой ситуации мы и находим в построениях Гоббса: свобода духовного самоопределения не должна быть публичной, ибо это опасно для государства. Но получается, что тогда она опять-таки должна быть относительной, ибо иначе непонятно, как может человек, которому открылась истина, воздержаться от ее публичного возвещения, если таковое возвещение входит в его понимание истины. Удержаться от публичности он может только в том случае, если свободно признает иерархию ценностей, т.е. поймет, что прозрение истины ничтожно перед лицом гражданского мира и сохранения государства, или же, по меньшей мере, сочтет, что сохранение собственной жизни перед лицом всевластия суверена для него важнее публичного исповедания веры.
Таким образом, мы подошли к тому, чтобы повнимательнее присмотреться к этому феномену. Некто может думать неподобающе, но поступать, как подобает. Он подчиняется власти, хотя бы даже та и держалась не только грубой силой, но и его собственным признанием. Впрочем, как мы увидим, не только признание важно для власти, но власть важная для признания, для всей структуры мотивов, ибо подчинение вопреки убеждениям сказывается и на характере убеждений. Что же такое власть? Классическое определение Вебера широко известно: "Власть - это всякий шанс осуществить в рамках некоторого социального отношения свою волю, все равно на чем этот шанс основывается." Сюда добавляются еще два важных определения: "Господством должен называться шанс обнаружить у конкретных лиц повиновение приказу определенного содержания; дисциплиной должен называться шанс обнаружить у некоторого количества конкретных людей немедленное, автоматическое и схематическое повиновение приказу, существующее в силу привычной установки". Власть, господство и дисциплина взаимосвязаны. Во всех случаях речь идет о шансе, потому что воля свободна и даже дисциплинированный автоматизм может давать сбои. Георг Зиммель проницательно заметил, что если угрожать другому человеку наказанием или даже смертью, то власть будет ограничена возможностью ответить наказанием на неповиновение. А что делать, если тот, кем командуют, предпочитает умереть, но не подчиниться? Шанс неповиновения существует в любом социальном отношении, а потому и власть, и господство, и дисциплина, - это тоже шанс. Из определений Вебера следует также, что власть - самый фундаментальный феномен. Если только мы согласимся, вслед за Теннисом и Вебером, что любое социальное событие происходит от взаимодействия воль, сколь бы разумной ни была эта воля, то властью оказывается способность (не более чем шанс!) осуществить, навязать свою волю, в том числе и вопреки сопротивлению. Поэтому можно сказать, что даже ребенок, который клянчит у матери конфету и, в конце концов, получает ее, имеет власть над ней - но он над ней не господствует, ибо она подчиняется не его приказам, а его уговорам. Понятие власти оказывается чрезмерно общим, оно годится для социологии вообще, но нуждается в спецификации применительно к разным областям социальной жизни. Вот почему Веберу требуется понятие господства. Обратим внимание сначала на то, что он использует здесь один из своих излюбленных терминов: речь идет о конкретных лицах(буквально: тех, на которых можно указать - "angebbar"). Господство - это не тотальный феномен, который еще нуждается в множестве дополнительных спецификаций. Говорить о господстве всегда следует конкретно: кто, кому и почему приказывает. Поэтому, говорит Вебер, нельзя рассматривать вообще всякие правомерные притязания как своего рода приказы: ведь тогда получилось бы, что рабочие господствуют над предпринимателем (настолько, насколько правомерны их требования зарплаты), а чиновник - над своим государем (в той мере, в какой оправдано его требование выплатить ему содержание). Точное понятие господства не предполагает такой расплывчатости и, в частности, может быть разделено на "господство в силу констелляции интересов (особенно в силу монопольного положения) и ... господство в силу авторитета (власти приказывать и обязанности подчиняться). Самый чистый тип первого - монопольное господство на рынке, а последнего - власть домохозяина или чиновника или князя".
Однако определение Вебера - далеко не единственное. Власть стала слишком популярной темой, чтобы мы могли дать здесь даже самый краткий обзор существующих подходов, однако обращение к некоторым из них позволит углубить рассмотрение. Так, согласно Р. Далю, "на самом общем уровне власть в современной науке означает подмножества отношений между социальными единицами, при которых поведение одной или множества единиц (реагирующие единицы, Р) в некоторых обстоятельствах зависит от поведения других единиц (контролирующих единиц, К) ". Даль, разумеется, признает, что это чрезмерно общее определение. Тем не менее, он стремится придать ему эвристический характер, предлагая исследовать величину власти (степень контроля), распределение власти, ее объем (т.е. в каких случаях определенные индивиды или группы оказываются К, а в каких - Р), ее область, ресурсы, мотивы, издержки. У Даля для нас существенны еще два момента. Во-первых, он говорит о том, что властные отношения аналогичны каузальным, иными словами, исследовать, имеет ли место отношение К - Р, почти тождественно изучению каузальной связи - со всеми преимуществами и недостатками такого исследования, ибо выявить в переплетении обстоятельств причинно-следственные связи всегда очень трудно, а иногда и вовсе невозможно. Во-вторых, Даль обращает внимание на необходимость различать обладание властью и исполнение власти: часто К не предпринимает никаких действий, в том числе и не выражает свою волю, но Р тем не менее подчиняется ему, сообразуя свое поведение не с реальными, но с возможными действиями К и своим представлением о его возможном волеизъявлении.
Оценить некоторые слабости подхода как Вебера, так и Даля нам помогают остроумные замечания С. Люкса. Против Вебера он выдвигает то возражение, что, привязав власть к воле, тот ограничил возможности аргументации: ведь власть может состоять в способности добиться чего-то, чего я не хочу. Мочь и хотеть - разные измерения. Я не навязываю волю, потому что у меня нет к этому желания, а не потому, что нет способности. Что касается Даля, то он не учитывает ни того, что совет или убеждение также могут эффективно изменить поведение другого человека, но это ведь не власть. Мало того, существуют у моего поведения и предвидимые, и непредвиденные последствия. Так можем ли мы считать властью, например, тот случай, когда я нечаянно опаздываю на встречу, а другой, тот, которому я ее назначил, не успевает попасть на автобус (и, значит, меняет поведение)?
Т. Парсонс обратил внимание именно на эту расплывчатость понятия власти у многих теоретиков, которая связана прежде всего с "тенденцией, в традиции Гоббса, рассматривать власть просто как обобщенную способность добиваться самых разных целей (ends and goals)", независимо от того, какие средства при этом используются и насколько уполномочен принимать решения и налагать обязательства тот, кто это делает. В этом случае понятие власти недостаточно специфично, под него подпадает и феномен влияния, и (иногда) деньги. Парсонса не устраивает также непроясненность вопроса о соотношении принуждения и консенсуса в понимании власти. Сам же Парсонс предлагает рассматривать власть хотя и по аналогии с деньгами, однако совершенно специфически. "Власть ... - это обобщенная способность гарантировать исполнение непреложных обязательств единицами системы коллективной организации, если обязательства легитимированы тем, что они имеют отношение к коллективным целям, а в случае непокорства предполагается принуждение посредством негативных ситуационных санкций - какова бы ни была в действительности эта деятельность по принуждению".
Наконец, З. Бауман, утверждает, что "власть заключается в способности пользоваться действиями других людей как средствами для достижения собственных целей; в целом - это способность уменьшать ограничения, налагаемые свободой других людей на свой выбор целей и подсчет средств". Бауман сопрягает понятие власти и понятие свободы: "Чем больше у человека власти, тем более широк его выбор; тем большее количество решений может считаться для него реалистичным; тем шире круг целей, которые он может преследовать вполне обоснованно, будучи уверенным, что получит то, чего хочет".
Это рассуждение Баумана позволяет нам, наконец, включить в наш краткий обзор одно определение, которое относится уже, собственно, не к власти, но к насилию, однако близко примыкает к нашей теме. Ю. Гальтунг определяет насилие как "причину различия между потенциальным и актуальным, тем, что могло бы быть и что есть. Насилие есть то, что увеличивает дистанцию между потенциальным и актуальным и препятствует уменьшению этой дистанции". Насилие, продолжает Гальтунг, "встроено в структуру и обнаруживается как неравная власть, а следовательно, - неравные жизненные шансы. ... Прежде всего, неравно распределена власть принимать решение о распределении ресурсов".
Мы далеко ушли от первоначальных определений Вебера, и это сказалось, прежде всего, в том, что в цитированных определениях стали появляться еще никак не обоснованные понятия, будь то "ресурсы" (Даль, Бауман, Гальтунг), "система" (Парсонс), "структура" (Гальтунг) или "легитимация" (Парсонс). Зададим в этой связи вопрос: случайно ли это? В самом деле, важнейшими моментами в определении Вебера являются формулы "осуществить свою волю" и "все равно на чем этот шанс основывается". Вопрос о происхождении воли напрашивается, однако, сам собой. А если присмотреться повнимательнее, то окажется, что и безразличие к источникам "шанса" не может быть оправдано. Возьмем простейшую ситуацию: некто реализует свою волю в рамках определенного социального отношения, потому что его воля совпадает с волей остальных участников. Он действительно добивается своего, но в силу власти, а в силу солидарности. Но вернемся к воле. Она не тождественна полному произволу, потому что это воля личности, постоянной (хотя и относительно постоянной) в своем отношении к ценностям. Но где исток потребностей и ценностей человека? Почему мы должны допускать такое простое отношение, в котором А пытается навязать свою неизвестно как возникшую волю Б, а Б неважно почему поддается или не поддается? Конечно, дело не в том, что теоретик не хочет знать, как это по-настоящему "бывает в жизни". Теоретическое построение невозможно без идеализации, т.е. без создания таких конструкций, в которых исследуемое отношение выступает в максимально чистом виде, подобно тому, как геометр не продвинется в своих построениях, если начнет выяснять, сделаны ли его фигуры из твердого дерева или мягкой проволоки. Недаром на заре социологии Зиммель видел в ней прежде всего науку о формах социального взаимодействия, которая отвлекается от его содержания (конкретных мыслей, чувств и мотивов) подобно тому, как математик отвлекается от материи. Вопрос, значит, совсем не в том, существуют ли в реальности такие отношения (или, заметим попутно, такая война всех против всех, завершающаяся образование государства посредством общественного договора, какой ее описал Гоббс), но в том, насколько плодотворны такие идеализации, что можно и что нельзя выносить за скобки. Вебер, как мы видим, достаточно быстро вынужден перейти от власти к господству. Даль дает определение настолько общее, что, фактически, сам лишает его полной убедительности, когда начинает перечислять конкретные задачи и измерения исследования власти. Парсонс же слишком озабочен именно политической властью, т.е. не рассматривает власть как таковую, более элементарный и фундаментальный феномен. Бауман не уделяет внимания различию между обладанием властью и исполнением власти, он также не рассматривает тот случай, когда власть может быть применена не для ограничения чужой свободы и корыстного использования действий других людей, а для развития, поощрения, поддержки свободы другого. Наконец, Гальтунг вообще ступает на очень скользкий путь, ибо объективно оценить существующие потенции и степень насилия, препятствующего их осуществлению, очень трудно.
Трудности, которые здесь обозначились, в малой мере обусловлены слабостями тех или иных теорий. Эти трудности носят объективный и фундаментальный характер. Неопределенность понятия власти, по существу, может быть преодолена, если свести хотя бы часть предлагающихся решений к двум дихотомиям: 1. власть есть феномен, либо 1a характерный для любых межчеловеческих отношений, либо 1b чисто политический; 2. власть может быть либо 2a прослежена вплоть до диадического (двух людей) взаимодействия, либо 2b должна рассматриваться как характеристика структуры или системы. Очевидно сходство утверждений 1a и 2a и, соответственно, 1b и 2b. Сами по себе дихотомии не альтернативны, они просто позволяют в разных терминах выстроить описание власти и всю сопутствующую аргументацию, которая в рамках дихотомии 1. может иметь более философский, а в рамках дихотомии 2. - более социологический вид. Очевидно и другое. Теоретическое решение в пользу одного из членов дихотомии - это также решение в пользу определенного понимания политики. Исследование власти как универсального феномена действительно заставляет нас дополнительно специфицировать ее применительно к политике, однако это означает только, что политика не отрывается от общих условий человеческого существования, что она укоренена в них уже на уровне простейших взаимодействий и что все неясности и недоразумения возникают, по большей части, из-за попытки приложить к фундаментальному уровню общения критерии функционирования власти в рамках политики как особой сферы.
Зафиксируем теперь второе основное положение политической социологии. Власть есть универсальный феномен человеческого общения, начиная от диадического взаимодействия и кончая сложными системами. В самом широком смысле власть есть способность вторгаться в течение социальных событий. В зависимости от того, каковы источники властного воления, ресурсы, привлекаемые для осуществления власти, и последствия, как предвиденные, так и непредвиденные, властного действия или бездействия, мы имеем возможность рассматривать ее как специфический феномен той или иной сферы общественной жизни, в том числе и политики. Вторжение в течение социальных событий с использованием соответствующих ресурсов - один из первых шагов к установлению социального порядка.
Самая элементарная власть может натолкнуться на противоположно направленную волю. Столкновение двух воль есть конфликт. Способность добиться своего, несмотря на конфликт, базируется на ресурсах власти. Предельный ресурс власти - физическое насилие. Физическое насилие означает, что взаимодействие воль не есть чисто ментальная характеристика. Воля неотделима от движений тела и, напротив, движения тела вносят вклад в формирование воли. Предельный случай физического насилия - угроза жизни, реальная возможность убийства непокорного. Политическая власть есть там, где появляется возможность правомерного распоряжения чужим телом, вплоть до лишения жизни. "Итак, политической властью, - говорит уже Локк, - я считаю право создавать законы, предусматривающие смертную казнь и соответственно все менее строгие меры наказания для регулирования и сохранения собственности, и применять силу сообщества для исполнения этих законов и для защиты государства от нападения извне...". И через несколько столетий известный теоретик говорит о том же: "...сохранение жизни является основной целью подавляющего большинства людей. Если так, то отсюда следует, что способность отнять жизнь - наиболее эффективная форма власти. Иными словами, больше людей будут с большей готовностью отвечать на угрозу применения силы, чем на какую-либо другую". Однако политическая власть - это не просто превосходство в силе, но превосходство в праве применять силу. "В прошлом, - говорит Вебер, - различным союзам - начиная с рода - физическое насилие было известно как совершенно нормальное средство. В противоположность этому сегодня мы должны будем сказать: государство есть то человеческое сообщество, которое внутри определенной области - область включается в признак! - претендует (с успехом) на монополию легитимного физического насилия." А что такое, по Веберу, союз? - Это "замкнутое" (см. выше) или, во всяком случае, ограничивающее и регулирующее внешний доступ к себе социальное отношение, в котором сохранение порядка гарантировано поведением определенного человека (руководителя) или группы людей (управленческого штаба). "Постольку, поскольку члены союза как таковые в силу значимого порядка подчинены отношениям господства, он должен называться союзом господства. ... Политическим союзом должен называться союз господства тогда и постольку, когда и поскольку его существование и значимость его порядков в рамках конкретной географической области постоянно гарантируются применением и угрозой применения физического принуждения со стороны управленческого штаба." Таким образом, монополия управленческого штаба на применение физического насилия к конкретным людям (в случае государства: гражданам) на определенной территории позволяет, так сказать, преобразовать власть в господство: не просто реализовать свою волю даже вопреки сопротивлению другого, но обеспечить повиновение приказам, стращая физическим принуждением, вплоть до убийства.
Иначе говоря, исследуемое отношение усложняется. По одну сторону мы имеем теперь не просто способность "где-то", "в чем-то", "как-то", "по отношению к кому-то" осуществить свою волю, но конкретных людей или круги лиц, из которых одни приказывают, а другие подчиняются приказам, причем и те, и другие привержены порядку. Более дифференцированно это можно представить так: те, кто подчиняется: 1. привержены порядку, 2. боятся физического насилия и 3. считают монополизацию этого насилия со стороны руководителя и/или управленческого штаба легитимной; те же, кто командует: 1. привержены порядку, 2. располагают ресурсами для физического насилия и 3. считают свою власть единственно легитимной и поддерживают веру в ее легитимность. Можно также сказать, что приверженность порядку и со стороны командующих, и со стороны подчиненных предполагает веру в легитимность господства и применяемого насилия, так что распределению ресурсов насилия соответствует вера в легитимность.
Слово "легитимность" - одно из самых употребительных в политическом лексиконе, однако, в социологии, во всяком случае, со времен Вебера, оно имеет иное значение, чем в политической теории, для которой легитимность - это не просто законность, т.е. легальность. Легитимность предполагает некоторое высшее, более подлинное обоснование, нежели законное принятие решений или действенность права, подкрепляемая санкцией. Приведем лишь один характерный пример. В знаменитых лекциях Ф. Гизо "История цивилизации в Европе" мы читаем: "Политическая легитимность есть очевидным образом право, основанное на древности, на длительности; на первенство во времени ссылаются как на источник права, доказательство легитимности власти." Но это еще не все. "Для политической легитимности прежде всего характерно отрицание силы как источника власти, воссоединение с моральной силой, идеей права, справедливости, разума". Таким образом, политический философ способен решать вопрос о подлинной и неподлинной легитимности, измеряя ее меркой древности или справедливости и разума, или того и другого. Социолог же не может в рамках своей дисциплины высказываться о легитимности самой по себе. Социолог исследует легитимность как веру в легитимность. Для него нет правильных и неправильных порядков, а значит, нет подлинной и не подлинной легитимности. Точка зрения Вебера на легитимность и сегодня представляется одной из наиболее продуктивных. Мы постараемся изложить ее сравнительно подробно.
Согласно Веберу, легитимность некоторого порядка может быть гарантирована:
I. чисто внутренне, а именно: