Если мы обратим внимание на конечный итог гегелевского анализа сущности христианской религии, то необходимо отметить, что молодой Гегель на этом этапе видит в христианстве религию утраты человеческой свободы, религию тысячелетних деспотий и рабства. Эти мысли согласуются с общей линией просвещения.
В письме к Шеллингу от 16 апреля 1975 года он пишет: “Мне кажется, нет лучшего знамения времени, чем то, что человечество изображается, как нечто достойное уважения. Это залог того, что исчезнет ореол, окружающий головы земных угнетателей богов. Философы доказывают это достоинство, народы научатся его ощущать и тогда уже не станут требовать свое растоптанное вгрязь право, а просто возьмут его обратно, присвоят его. Религия и политика всегда работали сообща. Религия проповедовала то, что хотел деспотизм, - презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил. С распространением идей того, каким что-либо должно быть исчезнет безразличие серьезных людей принимать то, что есть, таким какое оно есть.”
В начале 1797 года Гегель возвращается в Германию. Побыв недолго в родительском доме, он отправляется во Франкфурт, где становится учителем в доме коммерсанта Гогеля.
Основная работа, возникшая во Франкфурте, - неоконченная рукопись, получившая впоследствии название “Дух христианства и его судьба”. Главный персонаж - по-прежнему Иисус, но здесь он уже не глашатай кантовской этики, а ее оппонент. Молодой Гегель превращает Иисуса поочередно в просветителя, кантианца, романтика, религиозного деятеля. Во всех этих попытках истолкования дистанция Иисуса от его иудейского окружения столь велика, что он, так сказать, выпадает из хода мировой истории, но в этом не отдает себе достаточного отчета ни молодой, ни, судя по всему, зрелый Гегель. Здесь перед нами удивительный феномен! Философ, стремившийся повсюду следовать принципу историцизма, в данном случае вынужден мыслить антиисторически. Гегель, обращаясь к Христу и христианству, выступает не как богослов, не как историк, а как философ, решающий свои мировоззренческие задачи.
Разные образы Христа у Гегеля означают смену позиций, эволюцию взглядов, убеждений. В “Народной религии” Христос - носитель “позитивности”, в “Жизни Иисуса” - ее антипод. В ней Гегель возвращается к первоначальной точке зрения, в работе “Дух христианства” - снова отказывается. Теперь носителем “позитивности” становится иудейская религия. Законы Моисея несли слова бога, пишет Гегель, не как истину, а как приказ. Евреи зависели от своего бога, а то от чего зависит человек, не может иметь форму истины. Господство и подчинение несовместимы с истиной, красотой, свободой. Христос хотел преодолеть внешний характер норм, господствующих в древней Иудее, восстановить человека, как нечто целое, в котором органически слиты личные склонности и общественные обязанности. И далее уже не Христос спорит с Моисеем, а Гегель с Кантом.
“Моральность, по Канту,” - пишет Гегель, - “есть закабаление единичного всеобщим, победа всеобщего над противостоящим ему единичным.” Для Гегеля же задача состоит в том, чтобы осуществить “возвышение единичного до всеобщего, объединение - снятие этих двух противоположностей через их объединение.” Это чрезвычайно важный момент. Перед Гегелем встает диалектическая проблема: надо найти такое неформальное всеобщее, которое органически сочеталось бы с единичным. Задача, правда, пока не выходит за пределы этики.
Выше приведенная цитата заимствована из черновых набросков к “Духу христианства.” В самой работе Гегель развертывает полемику с “Критикой практического разума.” Кант, рассматривая евангельскую заповедь “люби ближнего, как самого себя”, характеризовал ее как идеал святости, недостижимый для живого существа, ибо последнее “никогда не может быть свободно от желаний и склонностей, которые, основываясь на физических причинах, сами по себе не согласуются с моральным законом”. Гегель считает, что Кант “совершенно неправ”, ибо уже Нагорная проповедь решила проблему. Христос в ней добился единения и склонности с законом, благодаря чему последний теряет свою форму закона; бытие, которое, как принято говорить служит дополнением возможности, ибо возможность - есть объект, как нечто мысленное, всеобщее; бытие же - синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность. Так же и эта склонность, добродетель, есть синтез, в котором закон (Кант именно поэтому и называет его объективным) теряет свою всеобщность, а субъект свою особенность, оба они лишаются своей противоположности, тогда как в кантовском понятии добродетели, напротив, эта противоположность остается и одно становится господствующим, другое подчиненным. Совпадение склонности с законом заключается в том, что закон и склонность перестают отличаться друг от друга... Так как здесь, в этом дополнении законов, и в том, что с ним связано, долг, моральные убеждения и тому подобное перестают быть всеобщими, противопоставленным закону, то это совпадение - есть жизнь, а в качестве отношения различных - любовь. Ветхозаветная заповедь “не убий” - “может стать принципом всеобщего законодательства, но Иисус противопоставил ей более высокий дух примеренности”, такую полноту жизни, которая делает этот принцип совершенно излишним.
“Законы не исчерпывают всего многообразия жизни”, поэтому гегелевский Иисус требует “полного отказа от права” : оно слишком формально. “Справедливость не оставляет места ни для применения, ни для возвращения к жизни Перед лицом закона преступник есть только преступник. Между тем он в такой же степени фрагмент человеческой природы, как и закон.”
Встать “выше права” - значит, прежде всего, отказаться от собственных прав. Человеку, “душа, которого возвысилась над правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягнет на объект права, он тотчас же оказывается от этого права.”
Противоположности объединяются любовью. “В любви человек вновь находит себя в другом ... любовь есть единение жизни.” Но жизни живой, непосредственно обступающий человека, чувственно ощутимой. Любовь к ближнему - это любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения. Мысленное не может быть любимым. Поэтому нелепо говорить о любви к людям вообще, к тем, которых не знаешь. Поэтому любовь - не высшая человеческая потенция. Выше любви - религия. “Для того, чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она - субъективное чувство - должно слиться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа, которому можно поклоняться и которое этого достойно.”
В религии противоположности совпадают, на философию этот принцип Гегель пока распространить не решаются. В “Жизни Иисуса” Гегель старался обходить молчанием скользкие вопросы, в “Духе христианства” дал на них ответ. Как истолковать библейские чудеса? Этого нельзя сделать, отвечает Гегель, опираясь только на рассудочное мышление, но и вне сферы рассудка. Чудо также не существует: его просто нельзя заметить. “Не снятие сферы рассудка есть неестественное, а, что он одновременно полагается и снимается.” Сквозь богословские настроения пробивается и живая философская мысль. В “Духе христианства” можно обнаружить блестящую характеристику взаимосвязи части и целого в живом организме. “Лишь по отношению к объектам, к мертвому справедливо утверждение, что целое есть нечто другое, чем части. В живом, напротив, часть - есть в той же мере единое, как и целое.” Эта же мысль, считает Гегель, справедлива и в отношении социальных организмов: у примитивных народов каждый человек - есть часть целого и само целое. В современной Европе единичный человек не несет в себе целостности государства. Впрочем, в этой потере первозданной гармонии Гегель видит и некую положительную сторону: во время войны у “естественных народов” каждый человек уничтожается с невероятной жестокостью, ибо война ведется против него лично. Ныне война ведется не против отдельного гражданина, а против находящегося вне его “целого” (государства).
Во “Фрагменте системы” идея тождества противоположностей выражена уже в предельно общей форме. “Каждое высказывание - есть продукт рефлексии, поэтому применительно к каждому положенному можно показать, что, если нечто положено, то не положено другое, и эту безостановочную гонку надо раз и навсегда обуздать, заполнив то, что мы называем связью синтеза и антисинтеза не есть положенное, рассудочное, рефлектированное, доступное для рефлексии свойство заключается в том, что оно есть бытие вне рефлексии. В живом целом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок.” Это уже язык зрелого Гегеля, хотя он по-прежнему религию ставит выше философии: “философия кончается там, где начинается религия.” Этой фразой Гегель утверждает приоритет идеального; разума над материей. Гегель включал материю в разум, но рассматривал ее как неразумное в разуме, подобно тому, как Шеллинг включал природу в бога, но рассматривая ее как небожественное в боге, или подобно картезианской философии, которая связывала тело с человеком, но рассматривала его не как принадлежащее человеческой сущности. Как у Декарта и у Шеллинга, у Гегеля материя рассматривалась как нечто противоречащее той сущности, которая в идеалистической философии предполагалась как подлинная сущность и в конечном счете всецело сводилась к абсолютному существу - Богу.