В самом деле, предположим, что некто в церкви вошел к женщине, тем самым опозорив ее. Когда слух о том дошел до народа, то он вознегодовал не столько на осквернение женщины и истинного Храма Божьего, сколько тем, что был загажен материальный храм. Однако оскорбление женщины более тяжко, нежели стен, как более тяжка неправедность по отношению к человеку, чем к месту. Мы же суровее наказываем за пожар в доме, нежели за совершенный блуд, хотя блуд перед Богом — гораздо более тяжкий [грех ], нежели пожары.
И воистину, дело идет не столько о воплощении справедливости, сколько о мере распределения наказаний, ибо мы в первую очередь, как уже говорилось, задумывались — ради общей пользы — о необходимости предотвратить общественный ущерб. Итак, мы часто караем малейшие прегрешения тягчайшими карами, заботясь не столько о беспристрастии правосудия над предшествующей ему виной, сколько тем, чтобы рассчитать, какой вред может быть нанесен в будущем, если наказание будет смягчено. Следовательно, предоставляя Божьему Суду ошибки духа, мы оставляем за собой суд над их результатами: в нашем суде мы должны быть озабочены, как мы уже отмечали, определением наказаний, т. е. сообразованном с благоразумием, а не с чистой беспристрастностью. Бог определяет кару для каждого в отдельности по степени виновности и в дальнейшем равно карает всякого, кто заслуживает презрения, независимо от того, какими были условия или занятия каждого.
В самом деле, если монах или мирянин согласны на блуд, и ум мирянина даже им разгорячен, и если он не отказался из благоговения перед Богом от этого позора,— то, хотя он и не монах, он заслуживает той же кары, что и монах. Это же нужно принять и относительно тех, кто, согрешив, открыто смущает и развращает примером многих, и тех, кто грешит скрытно, нанося вред только самому себе. Действительно: если тот, кто тайно совершает тот же грех, что и другой, совершающий его [явно ], и, презирая Бога, живет так, будто не наносит ущерба другим, то ему от Бога достается неожиданно большая кара сравнительно с виной, оставленной им после себя; и кто не умерил себя ради Бога, тот также обуздывается Богом, поскольку совершил ту же вину тайно или явно, так как при воздаянии за добро или зло Бог принимает во внимание только дух, а не результаты деяний. Он же оценивает обстоятельства нашей вины или нашей доброй воли, но Сам судит душу по предъявлении намерения ее, а не результата внешнего поступка. Ибо, как мы уже говорили, общие и безразличные сами по себе деяния злодеев и избранных нельзя называть добрыми или дурными иначе, как на основании намерения деятеля; не потому, разумеется, деяния должно считать добрыми или злонамеренными, что таков их результат, а по тому — во благе или во зле они возникают, т. е. на основании намерения, при котором их следует или не следует совершать.
24См.: Aurelii Augustini. De libero arbitrio// MPL,t. 32, 3, 17, 47.
Действительно, как напоминает блаженный Августин, само зло может быть благом, потому что Бог использует его во благо, а иначе Он не дозволил бы ему быть, так как само оно никоим образом не было благим 24. Так что когда мы говорим, что намерение человека благое и что его поступок благ, мы различаем двоицу: намерение и поступок. Однако существует лишь одно благо — благо намерения; это значит, что, если мы говорим о добром человеке и о сыне этого доброго человека, то должны воображать просто двух людей, а не две доброты. Следовательно, как говорится, человек добр на основании своей собственной доброты, сыну же этого доброго человека нельзя приписать свойства доброты; из этого вытекает: намерение называется добрым само по себе, деяние — на основании того, что проистекает из этого доброго намерения. Следовательно, существует лишь доброта, благодаря которой и намерение, и деяние называются благими, так как есть одна доброта, на основании которой именуется человек добрым, а сын — сыном этого доброго человека; либо же: одна доброта, на основании которой человек называется добрым и доброй же — воля этого человека.
Следовательно, те, кто возражает, что деянию воздается по намерению или что деяние содействует увеличению воздаяния, должны допустить мысль о нелепости их возражения. Они говорят о двух благостях: благом намерении и его результате, а благо, присоединенное к благу, должно оцениваться выше, чем каждое из них в отдельности. Им я отвечу, что, даже если мы решимся оценивать их совокупность выше, чем каждое в отдельности, то разве в этом причина нашего согласия с тем, что такая совокупность достойна большего воздаяния? Никоим образом. Существуют в действительности одушевленное и неодушевленное, что гораздо полезнее вместе, нежели тогда, когда их берут по отдельности, однако ни одному из них не полагается за это решительно никакого дополнительного воздаяния. В самом деле: при соединении быка с быком или с лошадью либо бревна с бревном или с железом возникают полезные вещи, ценимые гораздо больше, чем каждая из них в отдельности, не претендуя, однако, на большее воздаяние.
Действительно,— скажешь ты,— так оно и есть, ибо нет ничего такого, что могло бы стяжать вознаграждение, не будучи разумным. Но разве наше деяние не разумно для снискания награды? Разумеется, нет,— ответишь ты; однако говорят, что оно достойно похвалы, потому что позволяет нам выслужиться, т. е. делает нас достойными воздаяния или, по крайней мере, увеличивая его. Но именно это мы ранее отрицали, и подумай, каковы причины такого отрицания помимо того, что мы уже указали. У двоих людей, к примеру, возникло одинаковое намерение строить дома для бедных; один удовлетворяет свою благочестивую страсть, другому же, только что насильственно лишившемуся приготовленных денег, не удалось ее осуществить, хотя, будучи скован одним лишь насилием, он сам не совершил никакой вины. Разве его заслуга из-за того, что случилось по внешним причинам, может уменьшиться перед Богом? Разве коварство кого-то третьего могло бы уменьшить его признание Богом? Того, кто все, что мог, делал ради Бога? Впрочем, может ли крупное состояние сделать кого-либо лучше и достойнее, если именно оно, как таковое, ведет к заслуге или способно ее увеличить? Тогда — чем богаче люди, тем лучше они становились бы, потому что вследствие громадности состояния можно сделать больше благочестивых дел? Верх глупости — считать, будто богатство содействует прибавлению хоть мелочи к истинному блаженству — к достоинству души либо изъятию малости из заслуг бедняков. Даже если обладание вещами не способствует усовершенствованию души, то при всем этом оно не может ни сделать его более дорогим для Бога, ни добавить ему какой-либо заслуги в блаженстве.
О воздаянии за внешние поступки
Однако мы не отрицаем, что в этой жизни признается нечто важное за благими и пагубными деяниями, чтобы немедленным воздаянием нас можно было поощрить за добро или отвратить от зла, а другие могли бы извлечь примеры из чего-либо иного, чтобы научиться делать то, что должно, либо остерегаться того, чего нужно избегать.
О том, что Бог и человек, единые во Христе, не есть нечто лучшее, чем Единый Бог
Нам нужно, наконец, вернуться к предпосылке, где было ясно сказано, что сложенное благо есть нечто лучшее, чем каждое из них само по себе; смотри, как бы тебя не подвели к тому, что ты скажешь, что Христос, т.е. Бог и человек, объединенные вместе в одном лице,— нечто лучше самой Божественности или человечности Христа. То есть лучше, чем сам Бог, причащающий человека, или человек, причастный Богу. Ведь известно, что во Христе — благо как причащающийся человек, так и причащающий Бог, и что каждая из субстанций может быть понята как благая, а у человека каждая из субстанций — и телесная, и бестелесная — сама по себе блага, хотя благо плоти никак не относится к достоинству, или заслуге, души. Но кто осмелился бы чему-либо оказать предпочтение перед тем целым, что называется Христом, т. е. единением Бога и человека, или же каким-то совокупностям вещей — перед Богом, как если бы что-то могло быть лучше того, что есть вместе с тем и Высшее Благо? — от Него производят то благое, что принимают все.
В самом деле, кажется, что для того, чтобы вести дела, необходимы какие-то помощники, и Бог вместе с ними осуществляет их — они подобны опорам или первопричинам, однако ничто, даже самое великое, не может быть названо более совершенным, чем Бог. Известно, правда, большое число благих вещей; так, многим присуща доброта,— но не в этом причина того, что доброта стала столь велика; громадное увеличение ученых или возрастание количества знаний не является причиной того, что возрастает знание каждого [из нас ]. Так, поскольку Бог — сам по себе благо и создатель бесчисленных тварей, которые только через Него обладают благим бытием, то доброта через Него явлена во всем этом множестве, так что благо численно увеличивается; тем не менее никакую доброту нельзя предпочесть или приравнять к Его доброте, коль скоро субстанции, или природы, тех, кому принадлежит благо, различны; однако нельзя уравнять или предпочесть благости любого Божественного свойства благость сотворенного. Именно поэтому ни о чем нельзя сказать, что оно лучше, т. е. имеет большее благо, чем Бог.
О том, что множество благ не лучше одного блага
Кажется, что количество добросердия или добродетельности не имеет значения для деяния и намерения. Ведь когда говорят о благом намерении и благодеянии, т. е. о чем-то проистекающем из благого намерения, то здесь имеет значение только благость намерения; и не в одном и том же значении употребляется имя блага, чтобы можно было нам говорить о множественности блага. Ведь когда мы говорим «человек прост» и «это — простое высказывание», то еще нет причины для нашего согласия с тем, что эта множественность проста, так как имя «простой» здесь употребляется так, а там — иначе. Никто из нас, следовательно, не думает, что, добавляя благое деяние к благому намерению, мы соглашаемся, будто благо добавляется к благу, как если бы существовало множество благ, благодаря чему воздаяние должно бы возрасти,— хотя, как сказано, нам нельзя говорить о множестве благ, так как слово «благой» употребляется в разных смыслах.