Спиноза сделал центральным пунктом своей онтологии тождество бога и природы, которую он понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, исключающую существование какого-либо другого начала, и тем самым – как причину самой себя. Признавая реальность бесконечно многообразных отдельных вещей, он понимал их как совокупность модусов – единичных проявлений единой субстанции.
Качественная характеристика субстанции раскрывается у Спинозы в понятии атрибута как неотъемлемого свойства субстанции. Число атрибутов в принципе бесконечно, хотя конечному человеческому уму открываются только два из них – протяжение и мышление.
Натуралистически рассматривая человека как часть природы, Спиноза утверждал, что тело и душа взаимно независимы вследствие онтологической независимости двух атрибутов субстанции. Это воззрение сочетается у Спинозы с материалистической тенденцией в объяснении мыслительной деятельности человека: зависимость мышления человека от его телесного состояния обнаруживается, согласно Спинозе на стадии чувственного познания. Чувственное познание, по мысли Спинозы, часто ведет к заблуждению; являясь неадекватным отражением объекта, оно вместе с тем заключает в себе элемент истины.
Рационализм Спинозы с наибольшей силой проявился в противопоставлении им понимания как единственного источника достоверных истин – чувственному познанию.
Важная особенность концепций бытия в новое время состоит в том, что для них характерен субстанциальный подход к бытию, когда фиксируются субстанция (неуничтожимый, неизменный субстрат бытия, его предельное основание) и ее акциденции (свойства), производные от субстанции, преходящие, изменяемые.
С разными модификациями все эти особенности в понимании бытия обнаруживаются в философских системах Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Дж. Локка (Великобритания), у французских материалистов, в физике Р. Декарта.
Но в метафизике Декарта берет начало иной способ истолкования бытия, при котором бытие определяется на пути рефлективного анализа сознания, то есть анализа самосознания, или же на пути осмысления бытия сквозь призму человеческого существования, бытия культуры, социального бытия.
Тезис Декарта - «cogito ergo sum» - мыслю, следовательно, существую, означает: бытие субъекта постигаемо в акте самопознания.
Основная черта философского мировоззрения Декарта – дуализм души и тела, «мыслящей» и «протяженной» субстанции. Человек есть реальная связь бездушного и безжизненного телесного механизма с душой, обладающей мышлением и волей. Из всех способностей человеческой души он выдвигал на первое место волю. Декарт видел конечную задачу знания в господстве человека над силами природы, в открытии и изобретении технических средств, в познании причин и действий, в усовершенствовании самой природы человека. Он ищет безусловно достоверное исходное основоположение для всего знания и метод, посредством которого возможно, опираясь на это основоположение, построить столь же достоверное здание всей науки.
Исходный пункт философских рассуждений Декарта – сомнение в истинности общепризнанного знания, охватывающее все виды знания. Однако, сомнение есть не убеждение агностика, а только предварительный методический прием. Можно сомневаться в том, что существует внешний мир, и даже в том, существует ли мое тело. Но само мое сомнение, во всяком случае, существует. Сомнение же есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку я мыслю. Если, таким образом, сомнение – достоверный факт, то оно существует лишь, поскольку существует мышление, поскольку существую я сам в качестве мыслящего.
Эти линию развивает немецкий философ Г. Лейбниц, который выводит понятие бытия из внутреннего опыта человека, а крайнего выражения она достигает у английского философа Дж. Беркли, отрицающего существование материального бытия и выдвигающего субъективно-идеалистическое положение «быть – это значит быть в восприятии».
Не отрицая существования вещей самих по себе, И. Кант рассматривает бытие не как свойство вещей, а как связку суждения. «…Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении». Прибавляя к понятию характеристику бытия, мы не прибавляем ничего нового к его содержанию.
Диссертация «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» явилась началом перехода к воззрениям «критического» периода, главными произведениями которого стали «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения».
Основу всех трех «Критик» составляет учение Канта о явлениях и о вещах, как они существуют сами по себе, - «вещах в себе». Познание наше начинается с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы внешних чувств и вызывают в нас ощущения. В этой предпосылке своего учения Кант – материалист. Но в учении о формах и границах познания Кант – идеалист и агностик. Он утверждает, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать никакого теоретического знания «о вещах в себе». Вещи эти непознаваемы. Правда, эмпирические знания могут неограниченно расширяться и углубляться, но это ни на йоту не приблизит нас к познанию «вещей в себе».
Для И. Фихте подлинным бытие является свободная, чистая деятельность абсолютного Я, а материальное бытие есть продукт этой деятельности. У Фихте впервые в качестве предмета философского анализа выступает бытие культуры, бытие, созданное деятельностью человека.
В основе философии Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически-созерцательному отношению к нему. Сознание не дано, а задано, порождает себя. Очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. Сознай свое Я, создай его актом этого осознания – таково требование Фихте. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу.
«От природы» индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самопознания: его самотождественность – «Я есмь Я» – результат свободного действия Я. Самоопределение предстает как требование, задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться.
Этот тезис развивает Ф. Шеллинг, согласно которому природа, бытие само по себе есть лишь неразвитый, дремлющий разум. В своем труде «Система трансцендентального идеализма» он отмечает, что «свобода является единственным принципом, к которому здесь все возводится, и в объективном мире мы не усматриваем ничего вне нас существующего, но лишь внутреннюю ограниченность нашей собственной свободы деятельности».
В системе Г. Гегеля бытие рассматривается как первая, непосредственная и весьма неопределенная ступень в восхождении духа к самому себе, от абстрактного к конкретному. Абсолютный дух лишь на мгновение материализует свою энергию, а в своем дальнейшем движении и деятельности самопознания он снимает, преодолевает отчужденность бытия от идеи и возвращается к самому себе, так как сущность бытия составляет идеальное. Для Гегеля подлинное бытие, совпадающее с абсолютным духом, есть не косная, инертная реальность, а объект деятельности, полный беспокойства, движения и фиксируемый в форме субъекта, то есть деятельно.
У немецкого философа Ф. Ницше понятие бытия толкуется как обобщение понятия жизни. Он стремится преодолеть рациональность философского метода. Понятия не выстраиваются у Ницше в систему, а предстают как многозначные символы. Таковы понятия «жизнь», «воля к власти», которая есть само по себе бытие в его динамичности, и страсть, и инстинкт самосохранения, и движущая обществом энергия и т. д.
Еще более резко этот тезис проводится в философии жизни немецкого философа В. Дильтея, для которого подлинное бытие совпадает с целостностью жизни, постигаемой науками о духе.
Центральным у Дильтея является понятие жизни как способа бытия человека, культурно-исторической реальности. Человек не имеет истории, но сам есть история, которая только и раскрывает, что он такое. От человеческого мира истории Дельтей резко отделяет мир природы. Задача философии, как «науки о духе» – «понять жизнь, исходя и нее самой». В связи с этим выдвигается метод «понимания» как непосредственное постижение некоторой духовной целостности, целостного переживания. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, он противопоставляет методу «объяснения», применимому в «науках о природе», имеющему дело с внешним опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка. Понимание собственно внутреннего мира достигается с помощью интроспекции, самонаблюдения, понимание чужого мира – путем «вживания», «сопереживания», «вчувствования».
В качестве исходного выдвигается понятие «жизнь» как некая интуитивно постигаемая целостная реальность, не тождественная ни духу, ни материи. Здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни, ее неповторимым, уникальным культурно-историческим образам.
Немецкий философ Г. Риккерт, как и все неокантианство, различает чувственно-реальное и ирреальное бытие. Если естествознание имеет дело с реальным бытием, то философия – с миром ценностей, то есть бытие, которое предполагает долженствование.
Отвергая с позиций неокантианства «вещь в себе» как объективную реальность, Риккерт сводит бытие к сознанию субъекта, понимаемому как всеобщее, безличное сознание. На этой основе решается центральная для теории познания проблема трансцендентного – вопрос о независимой от сознания объективной действительности: данная в познании действительность имманентна сознанию. Вместе с тем существует объективная, независимая от субъекта истина, то есть недоступное познанию трансцендентное. Реальность рассматривается как результат деятельности безличного сознания, конструирующего природу, естествознание, и культуру, науки о культуре.