Культура мыслится лишь как участок, замкнутая область на фоне не-культуры. Характер противопоставления будет меняться: не-культура может представать как непричастность к определенной религии, некоторому знанию, некоторому типу жизни и поведения. Но всегда культура будет нуждаться в таком противопоставлении. При этом именно культура будет выступать как маркированный член оппозиции. Во-вторых, все многообразие отграничений культуры от не-культуры, по сути дела, сводится к одному: на фоне не-культуры культура выступает как знаковая системы. В частности, будем ли мы говорить о таких признаках культуры, как «сделанность» (в антитезе «природности»), «условность» (в антитезе «естественности» и «безусловности»), способность конденсировать человеческий опыт (в отличие от природной первозданности), — во всех случаях мы имеем дело с разными аспектами знаковой сущности культуры.
Показательно, что смена культур (в частности, в эпохи социальных катаклизмов) сопровождается обычно резким повышением семиотичности поведения (что может выражаться даже в изменении имен и названий), причем и борьба со старыми ритуалами может принимать сугубо ритуализованный характер. В то же время не только введение новых форм поведения, но и усиление знаковости (символичности) старых форм может свидетельствовать об определенном изменении типа культуры.
«Так, если деятельность Петра в России в большей степени свелась к той борьбе со старыми ритуалами и символами, которая на деле выразилась в создании новых знаков (например, отсутствие бороды стало столь же обязательным, как ранее ее наличие, ношение платья иностранного покроя стало столь же непременным, как ранее — ношение русской одежды', и т. д. и т. п.), то деятельность Павла выразилась в резком усилении знаковости уже имеющихся форм, в частности, в повышении их символического характера (ср. увлечение в это время генеалогической символикой, символикой парадов, языком церемониала и т. п., а с другой стороны — борьбу со словами, звучавшими как символы иной идеологии; ср. еще такие подчеркнуто символические акты, как выговор умершему, вызов государей на дуэль и т. п.)»[17]. (Можно также вспомнить, что Ср. специальные петровские указы о форме платья, которое делалось обязательным для ношения. Так, в 1700 г. предписывалось носить платье венгерского образца, в 1701 г. — немецкого, в 1702 г. — в праздничные дни назначалось носить французские кафтаны;. Соответственно в 1714 г. петербургских торговцев, продававших русское платье неуказанного образца, велено было бить кнутом и ссылать на каторгу, а в 1715 г. было велено ссылать на каторгу тех, кто будет торговать гвоздями для подковки сапогов и башмаков. С другой стороны, протесты против иностранного платья как в допетровское время, так и у старообрядцев, которые выступают как носители допетровской культуры (заметим, что старообрядцы и до наших дней могут сохранять одежду допетровского покроя, употребляя ее при богослужении; еще более архаичной может являться у них похоронная одежда — Нетрудно видеть, что сам характер отношения к знаку и общий уровень семиотичности культуры до Петра и при нем в данном случае остается одним и тем же).
Одним из наиболее существенных вопросов является отношение культуры к естественному языку.
При всей целесообразности противопоставления первичной и вторичной моделирующих систем (без такого противопоставления невозможно выделить специфику каждой из них), уместно было бы подчеркнуть, что в реально-историческом функционировании языки и культура неотделимы: невозможно существование языка (в полнозначном понимании этого слова), который не был бы погружен в контекст культуры, и культуры, которая не имела бы в центре себя структуры типа естественного языка.
В порядке научной абстракции можно представить себе язык как изолированное явление. Однако в реальном функционировании он влит в более общую систему культуры, составляет с ней сложное целое. Поэтому «основная «работа» культуры, как мы постараемся показать, — в структурной организации окружающего человека мира. Культура — генератор структурности, и этим она создает вокруг человека социальную сферу, которая, подобно биосфере, делает возможной жизнь, правда не органическую, а общественную»[18].
Но для того чтобы выполнить эту роль, культура должна иметь внутри себя структурное «штампующее устройство». Его-то функцию и выполняет естественный язык. Именно он снабжает членов коллектива интуитивным чувством структурности, именно он своей очевидной системностью (по крайней мере, на низших уровнях), своим преображением «открытого» мира реалий в «закрытый» мир имен заставляет людей трактовать как структуры явления такого порядка, структурность которых, в лучшем случае, не является очевидной[19]. При этом оказывается, что в целом ряде случаев несущественно, является ли то или иное смыслообразующее начало структурой в собственном значении. Достаточно, чтобы участники коммуникации считали его структурой и пользовались им как структурой, для того чтобы оно начало обнаруживать структуроподобные свойства. Понятно, как важно наличие в центре системы культуры такого мощного источника структурности, как язык.
Презумпция структурности, вырабатываемая в результате навыка языкового общения, оказывает мощное организующее воздействие на весь комплекс коммуникативных средств. Таким образом, вся система сохранения и передачи человеческого опыта строится как некоторая концентрическая система, в центре которой расположены наиболее очевидные и последовательные (так сказать, наиболее структурные) структуры. «Ближе к периферии располагаются образования, структурность которых не очевидна или не доказана, но которые, будучи включены в общие знаково-коммуникативные ситуации, функционируют как структуры. Подобные квазиструктуры занимают в человеческой культуре, видимо, очень большое место. Более того, именно определенная внутренняя неупорядоченность, не до конца организованность обеспечивает человеческой культуре и большую внутреннюю емкость, и динамизм, неизвестные более стройным системам»[20].
Мы понимаем культуру как ненаследственную намять коллектива, выражающуюся в определенной системе запретов и предписаний. Эта формулировка, если с ней согласиться, предполагает некоторые следствия. Прежде всего, из сказанного следует, что культура по определению есть социальное явление. Это положение не исключает возможности индивиду.. альной культуры, в случае, когда единица осмысляет себя в качестве представителя коллектива, или же во всех случаях автокоммуникации, при которых одно лицо выполняет — во времени или в пространстве — функции разных членов коллектива и фактически образует группу. Однако случаи индивидуальной культуры неизбежно исторически вторичны.
С другой стороны, в зависимости от ограничений, налагаемых исследователем на рассматриваемый материал, можно говорить об общечеловеческой культуре вообще, о культуре того или иного ареала или того или иного времени, наконец, того или иного социума, который может меняться в своих размерах, и т. д.
В дальнейшем, поскольку культура есть память, или, иначе говоря, запись в памяти уже пережитого социальным коллективом, она неизбежно связана с прошлым историческим опытом. Следовательно, в момент возникновения культура не может быть констатирована как таковая, она осознается лишь post factum. Когда говорят о создании новой культуры, то имеет место неизбежное забегание вперед, то есть подразумевается то, что (как предполагается) станет памятью с точки зрения реконструируемого будущего (естественно, что правомерность такого предположения способно показать только само будущее).
Таким образом, делает вывод Лотман «программа (поведения) выступает как обращенная система: программа направлена в будущее — с точки зрения составителя программы, культура обращена в прошлое — с точки зрения реализации поведения (программы). Из этого следует, что разница между программой поведения и культурой функциональна, один и тот же текст может быть тем или другим, различаясь по функции в общей системе исторической жизни данного социального коллектива»[21].
Вообще, определение культуры как памяти коллектива ставит вопрос о системе семиотических правил, по которым жизненный опыт человечества претворяется в культуру; эти последние, в свою очередь, и могут трактоваться как программа. Само существование культуры подразумевает построение системы, правил перевода непосредственного опыта в текст. Для того чтобы то или иное историческое событие было помещено в определенную ячейку, оно прежде всего должно быть осознано как существующее, то есть его следует отождествить с определенным элементом в языке запоминающего устройства. Далее оно должно быть оценено в отношении ко всем иерархическим связям этого языка. Это означает, что оно будет записано, то есть станет элементом текста памяти, элементом культуры. Таким образом, внесение факта в коллективную память обнаруживает все признаки перевода с одного языка на другой, в данном случае — на «язык культуры».
Специфическим вопросом культуры как механизма по организации и хранению информации в сознании коллектива является долгосрочность. Вопрос этот имеет два аспекта:
1. Долгосрочность текстов коллективной памяти.