Таким образом, гераклитовская диалектика единства противоположностей в значительной мере опирается на механизм медиации, свойственный мифу. Впрочем, это не должно нас шокировать. По мнению Леви-Стросса, первобытная логика в основе своей диалектична.
Пифагореизм и логика элеатов
Если у Гераклита взаимно исключающие по своей грамматической природе понятия (такие, как бытие и небытие, смертное и бессмертное и т. п.) все же сопрягаются друг с другом и более того — немыслимы вне взаимной корреляции, подобно верху и низу, правому и левому, добру и злу, то развитие элейской философии демонстрирует диаметрально противоположное направление мыслей. И снова проблема упирается в истолкование природы противоположностей. Одним из поразительных достижений античной философии, над которыми ломало голову не одно поколение современных философов и математиков, являются знаменитые апории Зенона, где широко используются логические законы и, в частности, закон исключенного третьего и метод приведения к абсурду. В свою очередь использование такого закона предполагает наличие контрадикторных (противоречащих) суждений и понятий, из которых истинно только одно. В пифагорейской системе можно уже обнаружить существование подобных контрадикторных понятий. Это хорошо видно на примере четкого и ясного изложения пифагорейского учения, принадлежащего Сексту Эмпирику. В своей десятой книге (против физиков) он указывает на три способа мысленного представления бытия: (1) Со стороны различия, когда вещь или предмет мыслятся существующими сами по себе, независимо от чего-либо другого (как, например, лошадь, земля, вода, огонь, воздух и т. п.); (2) Со стороны противоположности, когда устранение одного есть возникновение противоположного свойства, как в случае здоровья и болезни, покоя и движения. И, наконец, (3) бытие можно рассматривать с точки зрения относительности, которая предполагает взаимную корреляцию и существование (или несуществование) каждого члена бинарной оппозиции в зависимости .от противоположного члена: нет правого без левого, низа без верха и наоборот.
Самое любопытное, однако, заключается в том, как интерпретируются пифагорейцами отношения противоположности и относительности. По свидетельству Секста Эмпирика, противоположные вещи не допускают ничего среднего и промежуточного: нет среднего между здоровьем и болезнью, жизнью и смертью, движением и покоем. Подобное воззрение на отношение противоположностей вызывает законное недоумение. Здесь мы обнаруживаем не только отрицание мифического способа представления противоположностей через опосредствование или медиацию, на что недвусмысленно указывает пифагорейское понятие «четно-нечетного», но и то, чего не приняла бы традиционная аристотелевская логика с ее различением внешне сходных, но существенно различных контрарных (противоположных) и контрадикторных (противоречащих) понятий. С точки зрения этой логики, противоположные понятия предполагают нечто среднее между ними и не только отрицают друг друга, но и утверждают нечто позитивное. К ним относятся: добрый — злой, высокий — низкий, красивый — уродливый, белый — черный. Так, между белым и черным существует целая гамма промежуточных цветов: светло-серый, серый и т. п. Отсутствием средних промежуточных понятий характеризуются не противоположные (контрарные), а противоречащие (контрадикторные) понятия. Но они обладают совершенно иной логической природой, которая в языке фиксируется простым отрицанием: белый — небелый, злой — незлой, чет — нечет.
Вернемся, однако, к свидетельству Секста Эмпирика. Противоположным понятиям в том специфическом смысле, о котором речь шла выше, он противопоставляет так называемые относительные понятия, типа левое — правое, верх — низ, особенностью которых является наличие среднего между ними. Так, средним между отношением большего к меньшему может быть равное, а в отношении высокого и низкого — благозвучное (в смысле музыкального тона). Нетрудно догадаться, что здесь речь идет о гармонии или пропорции.
С чем же, однако, связано это смешение противоположных (контрарных) и противоречащих (контрадикторных) понятий? Как мы помним, у Филолая контрадикторные понятия чета и нечета мыслятся как контрарные, так как между ними есть третье понятие «четно-нечетного». И в этом можно видеть проявление структуры мифического мышления, стремящегося преодолеть противоположности через медиаторы. Здесь же (у Секста Эмпирика) имеет место совершенно противоположное: стремление переосмыслить мифологему в контексте рационального мышления, которое нашло свое адекватное выражение в математике. Среди совершенств, которыми обладает пифагорейская декада, Филолай указывает и на то, что она содержит все отношения: равенство, больше, меньше и другие. Естественно поэтому представить систему пифагорейских категорий в рамках этих вполне рациональных понятий, что и доказывает дальнейший текст Секста Эмпирика, где указанные выше категории мысленного бытия — самостоятельно существующих вещей, противоположного и относительного — подводятся под более общий род количественных категорий: 1) единого; 2) равного и неравного; 3) избытка и недостатка. В качестве преобладающего рода для самостоятельно существующих вещей пифагорейцы выставили единое как принцип внутреннего существа вещи и ее отличия от всего прочего. Любая вещь или число обладает подобным модусом. Для противоположных вещей таким общим родом является равное и неравное. Например, природа покоя состоит в том, что он равен самому себе, ибо здесь неприменимы количественные понятия «больше» или «меньше». Природа движения, напротив, состоит в неравенстве, ибо возможна большая или меньшая степень движения.
Как ни странно, но подобным же образом сквозь призму равного и неравного рассматриваются и понятия здоровья и болезни, прямизны и кривизны. Здесь, правда, вводится дополнительное различение естественного и противоестественного. Естественное состояние вещей (примером чего является здоровье или прямизна) не допускают никакого увеличения. Это предельные понятия, указывающие на равенство самой себе количественной модальности вещей. Противоестественное состояние вещей, к которому пифагорейцы причисляют болезнь или движение, характеризуется неравенством типа «больше» или «меньше». Наконец, относительное принадлежит к роду избытка и недостатка. Избыток выражается терминами большой и большее, многое и более многое. Недостаток — терминами малое и меньшее, немногое и более немногое.
В свете этого становится очевидным, например, то, почему контрарные понятия типа «свет и тьма», «доброе и злое» пифагорейцы интерпретируют по аналогии с контрадикторными понятиями, исключающими возможность чего-то среднего.
Ведь эти понятия по большому счету суть только виды более общего для них рода, а именно — математического понятия равного и неравного, которое выражено в контрадикторных, противоречащих друг другу понятиях, отрицающих друг друга. Поэтому подчиненные этому общему ряду противоположности, например, благо и зло, справедливое и несправедливое, полезное и бесполезное, покоящееся и движущееся, исключают друг друга подобно математическим отношениям «равно» и «неравно». Между ними не может быть ничего среднего: если полагается одна противоположность, то исключается другая.
Важный вывод, который отсюда следует, состоит в том, что пифагорейское толкование противоположностей открывает простор для широкого применения закона исключенного третьего и косвенных доказательств, что с полной очевидностью демонстрирует школа элеатов. Возьмем, к примеру, оппозицию единого и многого. Невозможность многого Зенон Элейский доказывал по принципу «или — или». Если «сущее по необходимости должно быть либо одним, либо многим, а между тем доказано, что оно не есть многое..., то отсюда следует, что (сущее) одно»[17]. По свидетельству Симпликия, «Зенон... написал много эпихерем, упраздняя многое, чтобы путем упразднения многого подтвердить тезис Парменида о том, что все — едино»[18].
Для Парменида истина заключается не в свидетельстве чувств, а в непротиворечивости и логической непогрешимости теории. В своих стихах он называет слепыми и глухими тех (имея в виду Гераклита и его сторонников), «у кого «быть» и «не быть» считаются одним и тем же и не одним и тем же и для всего имеется попятный — «противоположный» путь»[19]. По существу, он утверждает, что два противоречащих суждения не могут быть одновременно истинными. Такого рода суждения могут принадлежать лишь мнению, которое ориентируется на изменчивость вещей, их возникновение и уничтожение. Между тем еще Аристотель заметил, что без неизменных вещей никакое познание или мышление невозможно и что действительно необходимым условием мыслимости объекта является его фиксация в слове с определенным и устойчивым содержанием. А это предполагает представление движения и изменения через свою противоположность — остановку и неподвижность. Недаром Аристотель назвал Парменида и Мелисса «остановщиками» природы. Этому сопутствовал и другой постулат: мышление не может быть беспредметным. Так же, как мнению соответствует объект в чувственной реальности, мышлению соответствует свой объект в умопостигаемом мире. «Одно и то же— мышление и то, о чем мысль, ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления»[20],— учил Парменид. Тождество мышления и бытия у Парменида имплицитно заключает двойной смысл: логический закон тождества и одновременно его онтологическую значимость, «мыслить и быть одно и то же».
Обратимся теперь к онтологии Парменида. Здравому смыслу она вообще представляется маловразумительной, если не сказать больше — абсурдной. Даже Аристотель, понимая гносеологическую и логическую подоплеку элейской философии, не может скрыть своего раздражения: «Утверждать, что все покоится и подыскивать обоснования тому, оставив в стороне свидетельства чувств, будет какой-то немощью мысли и выражением сомнения не только по поводу частностей, но и по поводу чего-то общего; эта точка зрения направлена не только против физики, но так сказать против всех наук и мнений, поскольку они пользуются движением»[21]. Тем не менее ее можно понять и по достоинству оценить лишь в контексте полемической направленности против диалектики Гераклита. В первой части поэмы «Путь истины» доказывается несостоятельность гераклитовой логики с ее онтологизацией логического противоречия, т. е. признанием истинности двух противоречащих друг другу суждений об одном и том же предмете в одно и то же время. В чем смысл рассуждения Парменида? В порядке мнения (доксы), опирающегося на чувственную наглядность и воображение, афоризмы Гераклита и парадоксальные с логико-грамматической точки зрения словосочетания — «бессмертные смертны, смертные бессмертны» или «путь вверх — вниз один и тот же», «у чесала путь прямой и кривой» и т. п.— психологически не вызывают внутреннего сопротивления: они просты и наглядны. Ну что непонятного в афоризме: «в одну и ту же реку нельзя войти дважды», который воспринимается почти как трюизм? Однако проблема состоит не в чувственной достоверности, а в том, как эти простые истины выразить в языке. Ведь сам язык сопротивляется попыткам повенчать, казалось бы, несоединимое и сделать противоречие логической нормой. Именно эту суть проблемы и ухватывает Парменид: «так не позволю я ни сказать ни помыслить: немыслимо, невыразимо есть что не есть», т. е. противоречие нельзя ни мыслить, ни выразить в языке.