Покончив с гераклитовским противоречием, он упраздняет в нем отрицание и вместо «есть и не есть», «бытие и небытие», утверждает только «есть», «ибо нет и не будет сверх бытия ничего». Логический закон тождества становится принципом построения его оригинальной онтологии.
У Парменида противоречие чувственно-воспринимаемого бытия и бытия, выраженного в языке абстрактным и всеобщим образом, достигает своей предельной заостренности. Если Гераклит считает чувственное восприятие необходимым, хотя и не определяющим моментом познания Истины, то Парменид резко противопоставляет разум и чувственное познание, не оставляя точек соприкосновения между истиной и мнением. Истина не может иметь своим коррелятом чувственную данность, которая в виду изменчивости вещей словесно фиксируется в форме логического противоречия. Ее коррелятом должно быть постижимое разумом и выразимое в слове бытие, то, что мы назвали бы концептуальным смыслом терминов и предложений языка. Этот смысл не может варьироваться от предложения к предложению, ибо сама возможность коммуникации и понимания предполагает соблюдение элементарных законов логики: принципа тождества и отсутствия противоречия.
Таким образом, онтология Парменида задается правилами оперирования со смыслом языковых выражений, по существу обладающими всеми предикатами, которые Парменид приписывает своему Бытию. По существу это принцип логического определения понятий: единство и неизменность (тождественность) смысла, однородность (подведение под общий род), определенность (через видовую спецификацию) объема понятия.
А в определениях нуждаются там, где ведется логическое доказательство. По свидетельству Ямвлиха, пифагорейцы посвятили себя занятиям математикой и «полюбили точность математических рассуждений, так как из всех искусств, которыми тогда занимались люди, одна только математика обладала доказательствами...»[22].
В свое время венгерский историк науки А. Сабо заметил, что парменидовское бытие имеет как бы своего двойника в пифагорейской монаде (единице). Я думаю, что это обстоятельство проливает свет не только на онтологические характеристики парменидовского бытия, но и на технику его логического анализа, которая, несомненно, заимствована у математиков. Как было отмечено выше, пифагорейские противоположности подводились под более общий род равного и неравного, будучи логическими отрицаниями друг друга. Монада (единица) поэтому равна (тождественна) сама себе, едина и предельна. В пифагорейской арифметике единица определяется как «то, что не имеет частей». Аналогично следует подойти к определению парменидовского бытия, которое как Единое, является логическим отрицанием Многого (ибо Многое — это то, что имеет части). В силу этого конъюнкция «Единое и Многое» представляет собою логическое противоречие, которое фиксируется в известном парадоксе Зенона.
По этой причине парменидовское бытие обладает предикатами верхнего (совершенного) ряда пифагорейских противоположностей (единственность, предельность, самотождественность, неподвижность), которые логически несовместимы с предикатами нижнего (несовершенного) ряда. Эту логическую несовместимость и фиксирует Зенон в своих знаменитых апориях, имеющих целью доказать противоречивость утверждений множественности бытия и его движения.
Зададимся вопросом: в системе какого менталитета стало возможным одновременное появление столь противоположных учений Гераклита и Пармснида? Ответ, видимо, следует искать в особой конфигурации слов и вещей, знаков и значений, которые были характерны для философского сознания той эпохи.
Диалектически противоречивая форма высказываний Гераклита проистекала от проекции на смысл (значение) слова чувственно воспринимаемой текучести вещей. Парменидовская логика тождества, напротив, замыкалась на словесно-понятийном, логически непротиворечивом определении терминов, которое возможно лишь при жесткой фиксации или, как говорил Аристотель, «остановке природы». Парменидовская логика и онтология, так же как и гераклитовская, демонстрирует разделенность в ментальном пространстве знака и значения, формы и содержания языковых конструкций. Особенно ясно это прослеживается в таком культурном феномене, как софистика. А. Ф. Лосев называет софистов первой ступенью самосознания духа, переходившего от объективного космологизма к субъективному антропологизму. Мы полагаем, что дело не сводится только к субъективности, а коренится в особой структуре ментальности той эпохи. Софизм скорее следует рассматривать как отражение свободной стихии речи, когда логическая форма языка становится неадекватной своему содержанию. Это возможно лишь при условии превращения формально-логической структуры языка в объект самостоятельного оперирования. Софизм в то же время есть оборотная сторона рационального мышления. Если посмотреть на это явление несколько шире, то «всякое рассуждение, исходящее из основания, приведение оснований за и против, выдвигание таких точек зрения есть софистика»[23].
Важно иметь в виду, что софистика была пролегоменами к формальной логике. Превращение языка в серьезный предмет особого анализа было первым шагом в направлении создания логики. Другой существенный момент состоит в том, что были созданы школы для обучения софистике как искусству красноречия. Создание таких школ предполагало систему правил обучения (имплицитных и эксплицитных), что так или иначе вело к выработке формальных правил рассуждения. «У софистов встречается еще и та черта, что они сознавали характер этих рассуждений, и в качестве образованных людей знали, что можно все доказать»[24]. При этом главной стороной их образования было обобщение элеатского способа мышления и распространение его на любое содержание знания.
Таким образом, вышесказанное позволяет нам прийти к выводу, что логическая структура мифа явилась по существу точкой бифуркации двух противоположных типов рациональности — формальной логики элеатов и диалектической логики Гераклита.
[1] «В философии науки рациональность понимается как совокупность норм и методов, характеризующих научное исследование, а теория рациональности совпадает с методологией науки»//Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С. 261.
[2] Цит. по: Тулман Ст. Человеческое понимание. М., 1984. С. 89.
[3]Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 40.
[4]Аристотель. Соч. М., 1976. Т. 1. С. 76—77.
[5] Там же. С. 71.
[6]Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 475
[7]Там же. С. 436.
[8]Аристотель. Цит. соч. С. 76.
[9]Фрагменты ранних греческих философов... С. 198—199.
[10] Там же. С. 199.
[11] Там же. С. 215.
[12]Аристотель. Цит. соч. С. 126.
[13] См.: Леви-Стросс. Структурная антропология. М., 1983. С. 205.
[14] Материалы Древней Греции. М., 1955. С. 44.
[15] Фрагменты ранних греческих философов. С. 200.
[16] Там же. С. 201.
[17]Фрагменты ранних греческих философов. С. 305.
[18] Там же. С. 306.
[19] Там же.
[20] Там же. С. 291.
[21]Аристотель. соч. в 4-х т. М.,1976 т. 3 С. 227-228.
[22] Фрагменты ранних греческих философов... С. 470.
[23]Гегель. Сочинения. Т. X. М. 1932. С. 18.
[24]Там же. С. 20.