Глава 3. Парадоксальность и трагедия человеческой субъективности.
На данном этапе исследование пришло в точку парадокса, выражающегося в том, что принципиальная установка науки и философии Нового времени на развенчание иллюзий некритического, ненаучного сознания, вырождается в построение иного, но столь же иллюзорного мира, «идеализированной объективности». При этом данный мир, кажется, не должен даже обладать всеобщим, интерсубъективным статусом, поскольку дедуцируется из разных предельных (сознанию) установок: достаточно вспомнить классическое разделение на рационалистическое и эмпирическое направления. Но данное положение принципиально противоречит исторически реальным, можно даже сказать «технологическим» успехам классической рациональности. Как раз на отрыве от многообещающей позиции человека-творца, сформированной Возрождением, но и продемонстрировавшей свою созидательную силу в основном внутри пространства онтологически иллюзорного – в искусстве, классический гораздо менее самоуверенный индивид обретает мощь воздействия на реальность. Смысл этой позиции не «искусство – сила», но беконовское «знание – сила». Дальнейшей задачей и будет рассмотрение того, каким образом индивид-творец превратился в индивида-сомневающегося, и именно в этом превращении обрел неожиданную мощь. Правда ренессансный человек-демиург, как было показано выше уже сам оказался в ситуации неспособности подтвердить свое звание, внутри какой структуры найти обоснование своей творческой потенции («небо, природа, фортуна») и, тем самым, оказывается «взвешенным» в пространстве калейдоскопически сменяющихся масок, маскируя тем отсутствие их носителя. Человек-творец выступает как случайная (в смысле в каждом случае – иная) субъективность, не имеющая стабильных оснований, а, значит иллюзорная, мнимая субъективность. И высшим образцом критики такой субъективности, в этом смысле концом Возрождения, является мысль фигуры, к которой уже ассоциативно подталкивают понятия «калейдоскопичности» и «иллюзорности», мысль Мишеля Монтеня. Монтень продемонстрировал рефлексивную реакцию на мир тотального разнообразия, в этой тотальности потерявшего смысловую целостность и определенность, даже в привычно-близкой «своей» его части (по естественной зависимости части от целого: «Шестнадцатый век взволнован этим сознанием, присутствие странного, иного, возможного, необъятного ощутимо повсюду, и на фоне этой повсюду проступающей безмерности человек распознает конечность своих мер. Мы замечаем иное, когда наталкиваемся на стены собственного дома, перестаем совпадать с миром своей культуры как миром тотальной осмысленности» [3, 78]. А. В. Ахутин определяет две возможные позиции человека в мире «взвешенном» разнообразием, первая: «авантюрный дух экспансии, энтузиазм познающего первооткрывателя, усилие в предельном напряжении и растяжении разума охватить все же открывшуюся бесконечность» [3, 78]. Этот экстенсивный путь – сущность Возрождения, попытка исчерпать мир эмпирическим перебором всех вариантов и возможностей. Но Ренессанс же и продемонстрировал логическуую тупиковость подобного хода, индукционную незавершенность, неисчерпаемость истины, в экстемистком порыве, потерю фигуры индивида. Монтень идет вторым путем: «скептицизм – симптом другого стремления, и ведет он, как кажется, в противоположную сторону, причем вовсе не решает задач познания. Когда человек начинает ощущать пределы мира, в котором он образован, разума, которым он умен, когда он чувствует, что не принадлежит нацело тому, что его осмысляет, он нащупывает внутреннее пространство существования, в котором можно отступить от мира, чтобы наедине с собой как-то осмыслить эту нелепую реальность» [3, 79]. Рефлексия Монтеня над опытом Возрождения сразу же очерчивает область «внутреннего», «экранированно» от напора всего внешнего, пространства. Точнее его «Опыты» – это опыт, попытка такое пространство определить и ограничить. В этом смысле последняя глава его произведения «Об опыте» является квинтэссенцией всей книги, и прямо декларирует основную мысль: «Тот предмет, который я изучаю больше всякого иного, - это я сам. Это моя метафизика, это моя физика» [34, 3, 339]. И здесь же, в самонаблюдении (через самонаблюдение) проявляются всеобщие принципы, то есть происходит опытное ограничение, определение себя: «В этом университете я, невежественный и беспечный, всецело подчиняюсь общему закону, управляющему вселенной. Я знаю о нем достаточно, если чувстую его. Сколько бы я не познавал, он не отклонится от своего пути, он не изменится ради меня. Безумием было бы надеятся на это, а еще худшим безумием – огорчатся, ибо закон этот по необходимости единообразен, всеобщ и очевиден» [34, 3, 340]. И далее следуют рассуждения в духе разумного конфермиза, распространяющегося на всю Вселенную, где следование законам страны, в которой живешь, стоит в одном ряду со стремлением теплее одеваться, когда холодно. Это результат, следовательно, предыдущие сто шесть глав – процесс выхода к самому себе, какой есть, то есть опыт отстранения мира, снятия своих от него зависимостей, превращения жестких детерминирующих структур мира в «мягкие», невесомые образы, плавающие в пространстве воображения, а, значит, не имеющие фатальной значимости: «Если философствовать, как утверждают философы, значит сомневаться, то с тем большим основанием заниматься пустяками и фантазировать, как поступаю я, тоже должно означать сомнение» [34, 2, 22]. Сомнение в жесткости, предопределенности, привилегированности какого-либо одного хода мысли или поступка (через демонстрацию иных ходов) првращает их все, в пространственной и временной перспективе, в некое эстетически воспринимаемое полотно, где древние греки мирно уживаются с только-что открытыми индейцами, животными, современными (Монтеню) европейцами. Количественный метод здесь – самый верный, ренессансному стремлению перебрать все возможности, Монтень противопоставляет бухгалтерию, могущую вызвать только гносеологический пессимизм: в главе «О привычке» он перечисляет около шестидесяти различных обычаев и законов, по самому главному вопросу, о благе, присоединяется к Варрону, насчитавшему двести восемьдесят восемь школ по этой проблеме, столько же может назвать сам Монтень. Мысль Монтеня о разнообразии и равной значительности множества культурных образований соотносится с тезисом Бруно о множественности миров, только культурных миров, располагающихся красочным представлением по периферии внутреннего пространства скептика. «Так Монтень делает первые опыты жизни в новом, как бы пустом, пространстве, странствуя, подобно Бруно, среди бесчисленных разнообразных живых миров» [3, 81]. Эта периферийность, внешность существующего, возможность от него отстраниться в скептическом запрете на предпочтение, обнаружение своей от него независимости, говорит об опосредованности его восприятия. Свобода обретается как раз в том, что внешнее предстает внутреннему отфильтрованным границей, следовательно, неспособным его захватить целиком, стать доминирующим (среди многих), и значит, детерминирующим мысль и поведение обладателя этого внутреннего. Это можно интерпретировать как гносеологическое несовершенство: неспособность слиться с объектом, познав его таким образом до конца, что иллюстрируется на примере религиозного восприятия: «Если вера не открывается нам сверхъестесвенным наитием, если она доходит до нас не только через разум, но с помощью других человеческих средств, то она не выступает во всем своем великолепии и достоинстве; но все же я полагаю, что мы овладеваем верой только таким путем. Если бы мы воспринимали Бога путем глубокой веры, если бы познавали его через него самого, а не с помощью наших усилий, если бы мы имели божественную опору и поддержку, то человеческие случайности не в состоянии были бы нас потрясать,как они нас потрясают. Наша твердыня не рушилась бы от слабого натиска» [34, 2, 116]. Здесь получается, что быть твердым – это значит быть детерминированным, что (для веры), возможно благо, но во всяком случае не свобода. Далее в «Апологии Раймунда Сабундского» Монтень разворачивает парад человеческих несовершенств: «Самомнение – наша прирожденная и естественная болезнь. Человек самое злополучное и хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное. Человек видит и чувствует, что он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной части вселенной, находится на самой низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небосвода, и, однако же он мнит себя стоящим выше луны и попирающим небо» [34, 2, 128]. Виден мощный разрыв с ренессансной традицией «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандолла, у Монтеня как бы возрождаются средевековые темы ничтожества человека. Человек – не творец, но вещь в ряду вещей и то, что он мнит превосходством, на самом деле его несовершенство: «Он не имеет никаких подлинных и существенных преимуществ или прерогатив. Те преимущестава, которые он из самомнения произвольно приписывает себе, просто не существуют; и если он один из всех животных наделен свободой воображения и той ненормальностью умственных способностей, в силу которой он видит и то, что есть, и то, чего нет, и то что он хочет, истинное и ложное вперемешку, то надо признать что это преимущество достается ему дорогой ценой и что ему нечего им хвастаться, ибо отсюда ведет свое происхождение главный источник угнетающих его зол: пороки, болезни, нерешительность, смятение и отчаяние» [34, 2, 137]. Человек, свободой воображения создает искусственные миры, заслоняющие некое истинное положение дел и находит несчастье, гоняясь за иллюзиями: «У нас так много искусственных вожделений, порожденых нашим непониманием того, что есть благо, и нашими ложными понятиями, что они оттесняют почти все наши естественные вожделения» [34, 2, 150]. Иллюзии ведут к скорбям и потому, что их принимают за реальность, они подменяют реальность, чем и губят человека: «Бич человека – сила воображения, ставящая выдумку на место реальности. Реальность, действующая на человека, всегда как-то осмыслена (по Монтеню – воображена (фильтрующая роль границы) – Н. Н.) им и только потому действенна. Даже в то, что кажется свойством самой природы, человек вложил свое воображение и вместо первой натуры имеет дело всегда уже со второй, то есть с привычкой, обычаем, нормой. Миры, в которых живет и умирает человек, - в самом деле идолы, то есть образы мысли и формы воображения, обретшие силу самой действительности» [3, 180]. Иллюзии подменяют реальность и, тем обрекают человека на несчастья, в этом скорбный удел человеческий. Но Монтень делает одно отступление, в котором замечает еще одну возможность подмены: что произойдет если саму реальность принять за иллюзию? «Многие философы согласились бы с Ликасом, который, ведя добродетельную жизнь, живя тихо и спокойно в своей семье, выполняя все свои обязанности по отношению к чужим и своим и умело охраняя себя от всяких бедствий, вдруг, впав в душевное расстройство, вообразил, что он все время находится в театре и смотрит там представления, пьесы и самые прекрасные спектакли. Едва лишь врачи исцелили его от этого недуга, как он стал требовать, чтобы они вернули его во власть этих чудесных видений» [3, 2, 177]. Для любой классической морали именно первая половина жизни некоего Ликаса являлась бы образцом добродетельной и счастливой жизни, он же нашел счастье в безумии. Отсюда следует неожиданное положение: приняв иллюзию за реальность – будешь несчастен, приняв реальность за иллюзию – наоборот. Монтень не развивает этот сюжет в подробностях, он ему нужен для очередной демонстрации прихотливости человеческого существования, неспособности его системно оформить. Однако идея не действительности иллюзии, а иллюзорности действительности активнейшим образом воспринята Новым временем. Более того, эта идея была как прочувствована, так и продумана Новым временем, что (как методология) происходило в тактике очищения Монтенем внутреннего пространства субъекта, что вполне логично демонстрирует отсутствие прерогативы на реальность у множества образов, расположенных (воспринимаемых скептическим умом) на границах субъекта. «Среди человеческих измышлений нет ничего более истинного и полезного, чем пирронизм. Он рисует человека нагим и пустым, признающим свою природную слабость; готовым принять некую помощь свыше …» [34, 2, 189]. Скептицизм здесь в ряду прочих «измышлений», он тоже «рисует», представляет некий образ человека, но знающего о своей «лишь образности», являющегося неким онтологически пустым местом. Думающее воображение, как и всякое иное, наполняет это пространство содержательными образованиями, но при этом знает об их иллюзорности, воспринимает их как чистую работу ума, скептический тренинг: вообразить, чтобы потом разрушить, воспитав привычку к недоверию, а значит к свободе. «Меня нелегко убедить в том, что Эпикур, Платон и Пифагор принимали за чистую монету свои атомы, свои идеи, свои числа: они были слишком умны, чтобы верить в столь недостоверные и спорные вещи… Они тешились измышлениями, которые по крайней мере были увлекательными и остроумными… Некий древний мудрец, которого упрекали в том, что он проповедует такую философию, о которой сам он в душе невысокого мнения, ответил: «Это и значит философствовать» [34, 2 195-196]. Внутренняя свобода, независимость через перечисление, демонстрацию возможности иного, освобождения от стереотипов, следовательно, - привычек, следовательно, - зависимости. «Дело не во множестве субъективных мнений и взглядов. Монтень сталкивает не мнения, а интеллектуальные и духовные миры… Культуры, религии, эпохи, народы, философские системы – все это духовные вселенные. Для жителей и творцов каждой Вселенной – она и есть сам мир, но сам мир – это мир таких Вселенных, мир возможных миров» [3, 82]. Человек по Монтеню живет в им же интерпретированном мире, мире поданном через осмысление, не существующему сам по себе. Он с культурологической позиции воспринимает и то, что культурой не является, то есть видит эстетически, как развернутое перед ним представление, панораму бытия как картину: «Разве не Платону принадлежит божественное изречение, что природа есть не что иное, как загадочная поэзия! Она подобна прикрытой и затуманенной картине, просвечивающей бесконечным множеством обманчивых красок, над которой мы изощряемся в догадках» [34, 2, 223-224]. Природа есть проступающая сквозь туман картина, где каждая капелька тумана есть очередное противоречивое суждение о ней. Туман еще не рассеян естественым светом разума, ибо не обнаружился его носитель: «… человек знает о своем теле не больше, чем о душе… Мы предложили его разуму судить о самом себе… Я показал достаточно, как мало он себя знает. А как может понимать что-либо тот, кто не понимает самого себя?» [34, 2, 248]. Главная претензия человека на возможность осмыслять действительность заключена в самоуверенности (Возрождение!) его разума, единственной (после десакрализации жизни) структуры, претендующей на то, чтобы представлять человеку порядок бытия. Для Монтеня же это способность извратить бытие иллюзией на потребу человеку, в смысле потакания человеческим слабостям, пересоздание бытия по мерке человека. А вследствие того, что человек и этой меры не знает и не имеет, действительность превращается в хаос несдерживаемого воображения: «Разумом я всегда называю ту видимость логического рассуждения, которую каждый из нас считает себе присущей; это разум, обладающий способностью иметь сто противоположных мнений об одном и том же предмете, представляет собой инструмент из свинца и воска, который можно удлинять, сгибать и приспособлять ко всем размерам» [34, 2, 257]. Ренессансный плюс разума – способность создавать новые миры, обернулся минусом – творчеством иллюзий, прячущих под своим покровом действительность, а следовательно истину и о ней, и о себе: «Весьма вероятно, что естественные законы существуют, как они имеются у некоторых других созданий; однако у нас они утрачены по милости этого замечательного человеческого разума, который во все вмешивается и повсюду хочет распоряжаться и приказывать, но вследствие нашей суетности и непостоянства лишь затемняет облик вещей» [34, 2, 276]. Осмысляющая, интерпретирующая роль разума вся заключается в способности воображения, не дает проникнуть в подлинность бытия: «Мировоззрения и учения не вводят нас в суть вещей, а, напротив, отгораживают нас от природы, сталкивают человека всего лишь с самим собой. Собственная природа человека отделяет его от природы выдуманным им миром. Природа есть то, что не совпадает ни с одним миром, осмысленным человеком. Она – по ту сторону «миров», она показывается как бы «между» ними» [3, 83]. В подобной ситуации естественный гносеологический ход – отказаться от дискредитировавшего себя разума, предоставив место другой познавательной способности, представляющей мир в виде чистого потока восприятий, - чувственности: «Всякое познание пролагает себе путь в нас через чувства – они наши господа. Знание начинается с них и ими же завершается» [34, 2, 284]. Но колоссальны и разнообразны доказательства того, что чувственность – царство субъективизма, что никакого достоверного знания только через них не получишь. Монтень фиксирует гносеологический тупик: «Чтобы судить о представлениях, получаемых нами от вещей, нам нужно было бы обладать каким-то оценивающим инструментом; чтобы проверить этот инструмент, мы нуждаемся в доказательствах, а чтобы проверить доказательство, мы нуждаемся в инструменте: и вот мы оказываемся в порочном круге. Так как чувства не в состоянии разрешить наш спор, поскольку они сами совершенно не достоверны, его должно решить рациональное доказательство; но всякое рациональное доказательство нуждается в другом доказательстве и мы, таким образом, обречены на непрерывное движение вспять. Наша мысль не проникает в окружающие нас предметы, но возникает через посредство чувств; чувства же со своей стороны познают не окружающие предметы, а лишь свои собственные впечатления; таким образом мысль и представление исходят не из предмета, а из впечатлений и ощущений наших чувств, но впечатления и самый предмет – вещи различные» [34, 2, 298-299]. Итак, мы принципиально разделены с действительностью как она есть: она, как природа, - «не культурна», не входит в смысловое пространство нашей активности, и она изменчива, потому обманывает наши чувства. Мы же существуем в замкнутом круге представлений, которыми тщимся стабилизировать непрерывный поток бытия. Именно на стыке этого противоречия: смысловой стабильности и бессмысленной текучести, проявляется, во-первых, гносеологическая радикальность скепсиса: «Нет никакого неизменного бытия, и ни мы, ни окружающие нас предметы не обладают им. Мы сами, и наши суждения, и все смертные предметы непрерывно текут и движутся. Поэтому нельзя установить ничего достоверного ни в одном предмете на основании другого, поскольку и оценивающий, и то, что оценивается, находятся в непрерывном изменении и движении» [34, 2, 299]. И, во-вторых, онтологическая радикальность, заключающаяся в несводимости «нашего» существования к бытию: «Мы не имеем никакого общения с бытием, так как человеческая природа всегда обретается посередине между рождением и смертью; мы имеем о себе лишь смутное и прозрачное как тень, представление и шаткое, недостоверное мнение» [34, 2, 299]. Монтень демонстрирует трагическую ситуацию несовпадения человека с бытием и, следовательно, с самим собой. То есть субъект распался (и в этом смысл тревожного самоощущения эпохи). Одна часть (наследие Возрождения) – носитель собственных иллюзий, что не мешает им быть его истинами – он ими живет, не зная, что они иллюзии; и другая, которая знает даже об иллюзорности первой, но не имеет «своей» реальности. Одна часть принимает вымысел за действительность, другая наоборот; и не только в «случае Ликаса», в иллюзорном мире живет не только безумец, но и спящий: «Те, кто сравнивал нашу жизнь со сном, были более правы, чем им иногда казалось. Когда мы спим, наша душа живет, действует и проявляет все свои способности не в меньшей мере, чем когда она бодрствует… Мы бодрствуем во сне и спим, бодрствуя… Наша явь никогда не бывает настолько полной, чтобы до конца рассеять фантазии, которые можно назвать снами бодрствующих и даже чем-то худшим, чем сны» [34, 2, 293-294]. Дневные иллюзии хуже иллюзорной действительности сна. «Вторая часть» субъекта, скептическая, критическая, рефлексирующая может соединиться с реальностью только сверхъестественным путем: «Он может подняться только тогда, когда Богу бывает угодно сверхъестественным образом протянуть ему руку помощи; и он поднимется, если откажется и отречется от своих собственных средств и предоставит поднять себя и возвысить небесным силам» [34, 2, 302]. Сверхъестественное – непознаваемо, природа – непознаваема, иллюзия («второго порядка») – безумна; в этом отказе или отсутствии разума эти три структуры обретают фундаментальное единство истока новой формы самоосмысления человека после Возрождения.