Тогда то, что Фуко описывает как эволюцию взаимоотношений разума и безумия, где разум адаптирует безумие, превращает его в свою собственную форму и потом в полигон своих интерпретаций и манипуляций, оказывается двумя формами самой разумности: «1. Безумие становится формой, соотнесенной с разумом, или, вернее, безумие и разум образуют неразрывную и постоянно меняющуюся местами пару: на всякое безумие находится свой разум, его судья и властелин, а на всякий разум – свое безумие, в котором он обретает собственную убогую истину» [51, 49]. Возникает порочный круг, в котором каждый разумный вывод разоблачается изначальным разума бессилием, то есть демонстрируется бессмысленная активность человека, плодящего себе иллюзии: «Пучина безумия, куда погрузились люди, такова, что видимость истины, обретающаяся в этой пучине, есть прямая противоположность самой истины. И больше того: противоречие между видимостью и истиной присутствует уже в видимости – ведь если бы видимость была самотождественна, она была бы по крайней мере немеком на истину, как бы ее пустой формой. Это постоянное «навыворот», перевертывание, не имебщее отныне ни единого направления, ни положенного свыше предела, обнаруживается в самих вещах; двигаться следует не от кажимости к истине, но от кажимости к иной кажимости, отрицающей первую, а затем к другой, снова опровергающей и отрицающей это отрицание» [51, 50-51]. Безумие описывает тщету суетность сугубо человеческой способности интерпретировать мир, это не «красный лев» рычит, это алхимик-глупец, как и остальные. Но глупость человека – для человека не тайна, а некая формальная ущербность. Поэтому понятно: «2. Безумие превращается в одну из форм самого разума. Оно проникает в него, представая либо одной из его скрытых сил, либо одним из его воплощений, либо некоей парадоксальной формой его самосознания. В любом случае безумие сохраняет определенный смысл и самоценность, лишь находясь в пространстве разума» [51, 52].
Здесь, в общем, эволюции нет, а есть два разума: один, постоянно попадающий в ловушку самомнения и оказывающийся у разбитого зеркала иллюзии (безумие его проявляется лишь в этом самозабвении, в переоценке своих сил, то есть в некоем «избытке» разумности), второй – разум критический к себе, постоянно памятующий о своих безумных границах (но именно своих, а не границах безумия), смиренный разум простаков из философских трактатов: «Возможно, в этом различие между тобой и мной: ты считаешь себя знающим, хотя и не являешься таковым, поэтому ты заносчив. Я же признаю себя простецом, поэтому более смирен. В этом отношении я, вероятно, более ученый» [23, 362]. Иначе говоря, есть только «глупый разум» и «умный разум». Или по Фуко: «Вслед за открытием безумия, имманентно присущего разуму, происходит как бы его раздвоение: возникает, с одной стороны, «безумное безумие», отрицающее безумие разума, отбрасывающее его – и тем самым удваивающее, а через это удвоение впадающее в безумие наиболее простое, самодостаточное и непосредственное; а с другой стороны – «мудрое безумие», которое приемлет безумие разума, прислушивается к нему, признает за ним права гражданства и проникается его живительными токами; этим оно надежнее защищается от безумия, чем упрямое, заранее обреченное на неудачу отрицание» [51, 55]. Отсюда следует, во-первых, что именно в классическом критическом разуме безумие осталось, в качестве сдерживающего начала (возникает вопрос кто же кого тогда контролирует) и, во-вторых, что проблемы разума и неразумия целиком отнесены к ведомству антропологии. А значит повисли в воздухе вопрошания о природе. Но они остались, они как раз были определяющим для семнадцатого века. И решение вопроса как познается природа (и познается ли вообще) придает отношениям разума и безумия более глубокое измерение, возвращаясь к визуальному экзистенциализму представления бытия. Точнее перетолковывая его в иных терминах. Безумие как испытательный полигон для разума в этом качестве становится как бы собственно природой. Познание же природы оказывается не собственно проникновением в нее, но построением иного «разумного», и в своей непригодности виртуального мира, способом отгораживания представлением реальности, но с сохранением памяти о ней. Гносеологическая честность требует от исследователя «обезуметь» и тем соответствовать познаваемому, что экзистенциально невыносимо человеку. В этом кроется удивление Галилея, удивлявшегося тому, что вообще существуют коперниканцы, воззрениям коих противоречит действительность. Все «видят», что маленькое солнце вращается вокруг земли, в том числе коперниканцы, и живут в мире в соответствии с этим видением, но они «видят», представляют и иной мир, где все наоборот, где царствует истина, но который по отношению к действительности иллюзионен и виртуален. Разорванность миров жизни и познания – свидетельство разорванности человека Нового времени.
По Фуко разрыв между двумя вышеописанными образами безумия имеет подозрительно четкую границу. Эта граница проходит в двух областях и имеет однозначную локализацию. Первая – государственно-идеологическая дискредитация безумия, обретение им места в рационализированной политической структуре как медицинского отклонения: «Ключевая для нас дата – 1656 год, когда был подписан декркт об основании в Париже Общего госпиталя» [51, 66]. Тем самым безумие вписано в единый, пронизанный абсолютистской властью порядок, где монарх соответствует королевскому месту разума. Однако этому акту предшествует внутрифилософское размежевание с безумием, осуществленное Декартом: «Возрождение выпустило на свободу голоса Безумия, сумев усмерить их неистовую силу; классическая эпоха, совершив, неожиданный поворот, доставила Безумие умолкнуть» [51, 63]. Декарт, в интерпретации Фуко, констатирует три формы неразумия: безумие, сновидение и заблуждение, но первое картинально отличается от последующих в том, что оно относится к субъекту мышления (представляет собой его изъян), тогда как сон и заблуждения – к объектам, к неверному пониманию их. Иначе – безумец просто не мыслит, разумный может мыслить неправильно: «Мысли не грозит безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться от заблуждения или пробудиться от сна, - ее хранит невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом: истина все равно различима, в ней – условие самой возможности сна. Напротив, вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие – как раз условие невозможности мыслить» [51, 64]. Очевидно такой ход мысли возможен при условии принятия нескольких предпосылок, во-первых, что безумец – не мыслит никоим образом, во-вторых, что сны и обманы предполагают истину, например, от противного. Мысль, то есть, не может существовать как бы внутри сна, не может говорить с его территории. Хотя в случае Декарта, мы имеем дело с обратным: его открытие и программа его судьбы явились ему во сне. Здесь чувствуется определенный «картезианский подвох», путающий места несомненности. Бодрствующий может во всем сомневаться и даже воображать себя спящим, но может ли сомневаться спящий, с какой памятью о яви ему сравнить образы сна. Само ощущение воспоминания дано бодрствующему сознанию, о прошлом ли, о сне, обо всем, что имеет характеристику прошедшести, а значит, не актуальности, не реальности. На этой стадии явно подключается философский архетип знания как припоминания, припоминания непосредственно и несомненно внятных истин. И Декарт – сторонник врожденных истин. Но когда ониосуществились, то есть, что надовспомнить, когда истины были очевидны, а точнее, когда была такая очевидность, что исключала любое сомнение и потому имеет право называться истиной? Ответ будет – во сне! Или – шире – в иллюзии, ибо поддавшись обману, разве можно предположить альтернативу? Иллюзия – то, что нас захватывает целиком, что составляет нашу реальную жизнь, о чем столько твердили Монтень, Бэкон, моралисты. И, конечно, ни в какой своей мании не сомневается безумец. Но по Фуко, в таком случае, получается, что задача сомнения не поиск достоверности, а дискредитация пространств несомненности: «Декартово сомнение, неизменно ведомое светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает пространства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели перестать мыслить и перестать существовать» [51, 65]. Отсюда результат – безумец не существует, впрочем и спящий существует только если учесть его способность проснуться, пока же он спит – его нет. Здесь Фуко воспринимает позицию Декарта, как ориентированного исключительно на «субъектное» понимание человека: когда человек несубъект, он остается человеком, но это за пределами декартова интереса, а человек – субъект – только когда он мыслит, то есть, в принципе, когда сомневается. (Отсюда воображаемые миры Декарта: как воображаемые – они сомнительны и – поэтому интеллектуальны). Декарт в очередной раз разрывает человека Нового времени с целью (кажущейся) редуцировать его собственно человечность. Как пишет В. П. Визгин: «Декарт не проводит различия между состояниями сновидения и состояниями заблуждения как обмана чувств, объединяя их в их противопоставлении безумию. А между тем между ними можно подметить и известное различие, ставящее их в не совсем равное положение по отношению к безумию. Если ввести понятие «ближайшего субъекта»…, то в случае сновидения его ближайший субъект нормального бодрствующего сознания будут различаться. И различаться тем самым именно по субъекту как и в случае безумия, которое противопоставляется этим двум состояниям, включенным в экономию истины и иллюстрирующим оправданность сомнения в адрес чувственного источника познания. К полнокогитальному состоянию способно, собственно говоря, только бодрствующее состояние здорового ума, включая, конечно, и заблуждение. Именно работа бодрствующего сознания сопровожлдается всеми видами рефлексии, что и резюмируется в его когитальности. В случае спящего надо еще привести к единству двух субъектов – субъекта бодрствующего сознания и субъекта сновидений. Ведь момент отчуждения присущ и спящему по отношению к бодрствующему сознанию, и поэтому условно можно эту ситуацию обозначить как полусубъективный разрыв, имея в виду, что безумие есть реализация полносубъективного разрыва. Это обстоятельство позволяет ранжировать все три состояния в таком порядке: безумец – спящий – заблуждающийся. Спящий выступает своего рода аналогом безумца, но уже в плане имманентности экономии истины, при этом сам безумец радикально порывает с самим этим планом, оставаясь всецело за его пределами» [10, 118-119]. Рефлексируя над самим событием человеческой субъективности (субъектности), Декарт определяет зоны рефлексивного отступления, отстранения; иначе говоря, поиска структур, фундирующих как истину, человеку доступную, так и его заблуждения. Это действительная проблема: каким образом субъект истины, из себя ееполагающий может заблуждаться и заблуждается ли вообще? Но тогда получается, что отступления от субъекта являются доведением его до полноты, ибо кто же созерцает ущербность, дополняя ее со своей рефлексивной дистанции. Процесс получается обратным тому, каковой описывает Фуко: редукция человечности, с целью оставить в осадке чистого субъекта, оборачивается включением всех человеческих структур, с последующим выходом в нечеловеческий (в смысле сверхчеловеческий) статус. Подобная процедура сохраняет парадоксальное напряжение ситуации Нового времени: именно человек выступает как субъект. Соответственно сомнение оказываетс собиранием через вбирание и выход на все более высокую область, для взгляда с которой предыдущие оппозиции оказываются не принципиальными. А это значит, что необходимо каждый раз говорить с новой позиции: первое – недоверие чувственному восприятию – следовательно позиция обмана, затем – позиция сна (а значит – истина сна – пример, дневник Декарта), следующая… позиция безумия. Ведь безумно само декартово сомнение: ненормально усомниться во всех чувственных данных, в существовании собственного тела, в существовании Бога, и даже предположить что Бог – обманщик. «…Есть основания заподозрить ясность декартовского когито, в частности, заподозрить в чрезмерности саму ясность, что позволяет говорить о ней как о ясности до безумия, как о безумной ясности. Пробу на безумие ясности в декартовской конструкции сомнения и когито как ответа на него выдерживает «злой гений», допускаемый для оправдания самого радикального и полного сомнения. Действительно, не более ли безумен в такой фантазии сам ясно мыслящий Декарт, чем все описываемые им в своих безумных бредах безумцы? … Ведь в такой гипотезе мыслится ни много ни мало как абсолютная обманность, тотальная и сознательно подстроенная фиктивность мира в целом, не толькочувственного, но и интеллигибельного» [10, 125-126]. Декарт исполняет функцию честного исследователя по образцу Простака и Безумца Возрождения: чтобы познать истину (в том числе и неразумия) необходимо радикально обезуметь. И картина, изображенная В. П. Визгиным – та же, что нарисовал Фуко, описывая дух Возрождения, воплощенный в видениях художников, и от которой Декарт отказался в интерпретации Фуко: «В ситуации, описываемой Декартом в гипотезе злого гения, весь декартов свет – естественный и божественный – оказывается худшим вариантом тьмы, потому что если тьма – отсутствие света, то мир злого гения – это мир ложного света, мир злой его имитации» [10, 126]. На этой стадии происходит некая смычка между воображаемым миром и миром обмана, подделки, что позволяет задать вопрос: насколько Декарт преодолел гипотезу злого гения? Или – не является ли его, Декарта воображение соответствием воображающей способности Творца? То есть субъектно-человеческой способностью коррелировать с деятельностью Субъекта, для которого, по определению, сверхразумность включает в себя неразумность. Человек может стать субъектом имея ввиду поле безумия, нерационализируемое «чувство» истины, непосредственное ее узрение, интуицию. В этом «невразумлении» коренится принципиальный лозунг Нового времени – обратиться к вещам, а не к словам, что вдохновляет антисхоластический пафос. И тут проявляется глубокая интуиция Фуко, нашедшего тотальную фундаментальность безумия именно на картинах визиоперов: вещи не передать словами, их можно только показать, представить, изобразить, в конечном счете сыграть. Безумец, вещающий истину – персонаж фаблио и соти. Истина транслируется не словами. Этот вывод позволяет обратиться к замечаниям Ж. Дерриды к концепции Фуко (в интерпретации и пересказе В. П. Визгина): «В подходе, избранном Деррида, безумие лишается своего отличия от других иллюзий чувств. И, безусловно, новое и оригинальное прочтение Декарта Деррида состоит в его тезисе: «Акт когито остается в силе, если даже я являюсь сумасшедшим, если даже моя мысль целиком и полностью безумна» [10, 122]. Это значит, всего лишь, что безумие обладает своим собственным порядком представления, но только представления, не транслируемого в понятия. И в этом смысле оказывается «ближе» к сущности Нового времени, замкнутого (по Хайдеггеру) именно на представление. В представлении, образе истина дается непосредственно и целиком, без рационального посредничества: «Может показаться удивительным, что великие мысли чаще встречаютс в произведениях поэтов, чем в трудах философов. Это потому, что поэты пишут, движимые вдохновением, исходящим от воображения. Зародыши знания имеются в нас наподобие огня в кремне. Философы культивируют их с помощью разума, поэты же разжигают их посредством воображения, так что они воспламеняются скорее» [15, 575]. Для эрудита Декарта «священное безумие поэзии» - не пустой звук. Поэты обращаются не к разуму, но к «более быстрой» способности познания – к воображению. Но стихотворение – не трактат, оно не сообщает, но «молча» показывает. «Тезис о значимости когито и для безумца уточняется у Деррида: он, безумец, не может сообщить о своей когитальности другому. «Если когито и значимо для самого безумного из всех безумцев, - говорит Деррида, - то нельзя быть безумцем, чтобы на самом деле размышлять о нем, удерживать его, сообщать о нем другому, передавать его смысл». Естественный свет в своем неопределенном источнике, - говорит он, - должен быть значим и для умалишенных». Деррида допускает, что безумец в своем безмолвном когито мог бы опровергнуть и самого злого гения, но он не смог бы, в отличие от нормального человека, никому об этом сказать и в этом корениться, по Деррида, сам водораздел разум-безумие, а не в когито, как таковом» [10, 122]. Разногласие между Фуко и Деррида коренится в разном понимании понятия когито: для Фуко оно мышление, для Деррида (вслед за Хайдеггером) – представление. Нам ближе вторая позиция, позволяющая сквозь призму представления рассмотреть весь духовный климат эпохи, не сводя его к представлению в понятиях и избежать противоречий. С этой позиции Декарт не дискредитирует безумие, но реабилитирует его в качестве важной составляющей человеческой субъективности (например, с точки его погружения в природу-тело через страсти-волю, категории неразумные, но входящие в когито). Но как же и что же Декарт говорит, если неразумие некоммуникационно? Вывод будет пересказом знаменитой фразы М. К. Мамардашвили – «Декарт – тайна при ясном свете», - Декарт молчит, говорит его картезианская маска и, именно, потому что она маска, она говорит истину, она сообщает о своей масочности.