Человек не может определить себя только перед жизнью, он должен определить себя и перед смертью, должен жить, зная, что умрет. «Смерть есть самый важный факт человеческой жизни, и человек не может достойно жить, не определив свое отношение к смерти». Без решения вопроса о смерти, без победы над смертью (а не забвение смерти) личность не может себя реализовать. Отношение к смерти двойственно. С одной стороны, смерть есть величайшая и предельное зло, источник всех зол, результат грехопадения, ибо всякое существо сотворено для вечной жизни. Положительный смысл смерти в том, что полнота жизни не может быть реализована во времени, не только в конечном времени, но и во времени бесконечном. Полнота жизни может быть реализована только лишь в вечности, за пределами времени; во времени жизнь остается бессмысленной, если она не получила смысла от вечности. Но выход из времени в вечность есть скачок через бездну. В мире падшем этот скачок через бездну называется смертью. Реализация полноты жизни личности предполагает существование смерти. Смерть есть не только разложение и уничтожение человека, но и облагораживание его, вырывание его из власти обыденности. Человек не есть бессмертное существо вследствие своего естественного состояния. Бессмертие достигается в силу духовного начала в человеке и его связи с Богом. Бессмертна именно личность, а не душа, как естественная субстанция. В известном смысле можно сказать, что бессмертие есть завоевание духовного творчества, победа духовной личности, овладевшей душой и телом, над природным индивидуумом. Бессмертие богочеловечно; его нельзя объективировать и натурализовать, оно экзистенциально. Философия смерти у Бердяева - это философия личностного определения в мире необратимых действий. [15]. По условиям персонологии Бердяева, «Я» не объективируемо в смертном мире, но, чтобы состоялся диалог с «другим», «Я» высылает навстречу многим «Я» «других» свои артистические «ино - Я», обладающие всей полнотой личностного приоритета. В зоне маргинального контакта полномочные вестники «Я» общаются с вестниками «других» на границах личностей. Целокупная и бессмертная монада «Я» изъята из тления и сохранена для богочеловеческого диалога и выхода, по смерти тела, в метаисторию. Эсхатологическая гносеология Бердяева не отрицает учения о бессмертии души и вечной жизни духовного Собора посмертного человечества. «Если мы отказываемся признавать рабское, террористическое учение вечного проклятия, то мы должны допустить предсуществование душ в другой сфере проекции еще до их рождения на земле и их прохождения через другие проекции после смерти. Теория перевоплощения в одной проекции несостоятельна и несовместима с целостностью личности и неизменностью самой идеи о человеке. Однако может быть принята идея о перевоплощении во многих проекциях, согласно которой человеческая судьба зависит от его существования в проекциях, отличных от проекции объективного мира явлений. Лейбниц справедливо говорил о метаморфозах, а не мететпсихозе. Окончательное освобождение от извращения мира объектов будет достигнута только в утешительной вечности и явится откровением духа». [2].
Реализация личности для вечной жизни имеет еще связь с проблемой пола и любви. «Пол есть половинчатость, раздробленность, неполнота человеческого существа, тоска по восполнении. Целостная личность бисексуальна, андрогинна. Метафизический смысл любви - в достижении целостности личности для вечной жизни. В этом есть духовная победа над безличным и смертоносным родовым процессом». [8, 6].
Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе. Человек не только социальное существо и не может целиком принадлежать обществу, но он и социальное существо. Но общество, нация, государство не являются личностями, человек как личность имеет большую ценность, чем они. Поэтому-то право человеческой личности и ее долг отстаивать свое своеобразие, независимость, духовную свободу, осуществлять свое призвание в обществе. Бердяев различает общение и общество. Общение всегда персоналистично, всегда есть встреча личности с личностью, “Я” с “Ты” в “Мы”. Общество абстрактно, оно есть объективация, в нем исчезает личность; в обществе мы часто обнаруживаем темную демоническую силу, стремящуюся подчинить личность человека и превратить его просто в орудие для своих собственных целей. Общение же конкретно и экзистенциально, оно вне объективации. Общество, в основу которого будет положен персонализм, признание верховной ценности всякой личности и экзистенциальное отношение личности к личности, превратится в общину, в истинный коммунизм. Общение, соборность есть общество духовное, которое скрыто за внешним объектированным обществом. В общении “Я” с “Ты” в “Мы” неприметно приходит царство Божие. Довольно неопределенно рисует Бердяев картину земной проекции соборности. Таковым становится общество персоналистического социализма, в котором исключена эксплуатация и отсутствует государственное регулирование общественной и в том числе экономической жизни. Это должно быть «трудовое общество с профессиональными представительствами, общество цеховое, корпоративное и синдикалистское», руководствующееся принципом максимума свободы личности.[11].
Личное начало неразрывно связано с иерархизмом, с космическим строем вселенной; оно предполагает различия, возвышения, качественные несходства. Личность погибает, когда ее держат в принудительном равенстве со всеми другими личностями, когда всякое нарастание ее силы, ее значительности, ее качественного своеобразия задерживается и умеряется уравнением с соседями. Это обида для лучших, потворство худшим. Разрушение всякого иерархизма в государстве, в обществе, культуре, в жизни религиозной есть возвращение к первоначальному хаотическому состоянию, оно разрушает человека, который есть высший иерархический чин во вселенной, и отдает человека во власть низших стихий, которые претендуют на равенство с человеком.[5]. «Личность поэтому только и существует, что в ней есть сверхличное, ценное содержание, что она принадлежит к иерархическому миру, в котором существуют качественные различия и расстояния. Природа личности не выносит смешения и бескачественного уравнения». [1].
Свобода - главная тема жизни Бердяева и главное слово его творчества.
«Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу... В такой радикальной форме этого, кажется, не делал ни один философ. В свободе скрыта тайна мира. Бог захотел свободы и отсюда произошла трагедия мира. Свобода в начале и свобода в конце. У меня есть основное убеждение, что Бог присутствует лишь в свободе и действует лишь через свободу. Лишь свобода должна быть сокрализована». [6]. Философ убежден в самоочевидности свободы человека. Свобода Бердяева - это свобода духа человека, его сознания и самосознания. Он считает невозможным объяснить ее причинно; в ней можно лишь «изначально пребывать». «Существует две свободы: первая и последняя; свобода избрания добра и зла и свобода в добре; или свобода иррациональная и свобода в разуме; свобода в избрании истины и свобода в истине». Между этими двумя свободами лежит путь человека, полный мук и страдания, путь раздвоения. [4]. Бердяев говорит о свободе «первоначальной, безосновной, ни в чем не выразимой бездне, абсолютной, иррациональной, не соизмеримой ни с какими нашими категориями». Он утверждает ее как первоначальный исток, в котором совершается Богорождение и из которого Бог создает мир и человека. Первая свобода - нечто существующее до бытия и потому не может характеризоваться рациональным понятием. Ее можно принять как факт мистического опыта. Все потенциально заключено в этой безосновной основы бытия, которую Бердяев называет Ungrund, взаимствуя это представление у немецкого мистика 16 в. Я. Беме. По своему содержанию Ungrund представляет собой ничем не обусловленную первичную мощь творить, создавать что-то из ничего. Она - не добро и не зло, но в потенции несет и то и другое. Она - возможность новизны и новизна как таковая, вне всякой неопределенности. Она не из чего не выводима, не ведет к чему-либо определенному, будучи основой любого бытия.[11]. Свобода есть исключительное достоинство личности. «Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла». Такая свобода только моя свобода и даже Бог не властен над ней. Все в человеческой жизни должно пройти через свободу, через испытание свободы, через отвержение соблазнов свободы. Свободный выбор уравновешивает добро и зло и, следовательно, делает человека слабым перед возможным проникновением зла в его душу, перед силой зла как метафизического начала. «Свобода не может быть отождествлена с добром, с истиной, с совершенством. Свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть свобода, а не добро. Принудительное добро не есть уже добро, оно перерождается во зло. Свободное же добро, которое есть единственное добро, предполагает свободу зла. В этом трагедия свободы». [4]. Всю жизнь Бердяев пристально и мучительно вглядывался в феномен зла, «вопрос, который мучил его всю жизнь». [6]. Этим объясняется и повышенный интерес философа к изображению зла великими художниками - Н. В. Гоголем и М. Ф. Достоевским. В знаменитом эссе «Духи русской революции» Бердяев не только называет творчество Гоголя «художественным откровением зла как начала метафизического и внутреннего», но и пересматривает традиционный взгляд на Гоголя как на реалиста, видя в нем «предтечу современного аналитического кубо-футуристского искусства, намеренно деформирующего действительность. [20]. Весьма интересна параллель, проводимая Бердяевым между Гоголем и Пикассо. «В нем были уже те восприятия действительности, которые привели к кубизму. В художестве его есть уже кубическая расчленение живого бытия. Гоголь видел уже тех чудовищ, которых позже художественно увидел Пикассо». [1]. Но, разумеется, еще в большей степени Бердяева интересует Достоевский: он не абсолютизирует зло, а «уравновешивает» его добром и любовью. Это соответствует концепции самого Бердяева, согласно которой человек способен переходить от «первой свободы», «свободы ни для чего» (чему соответствует представление о вседозволенности), - ко «второй свободе», рациональной, проявляющей себя в добре, в Боге. Ключом к философскому исследованию знаменитых романов Достоевского является «взвешивание» добра и зла на весах свободы. [20]. «Идея свободы всегда была основой моего религиозного мироощущения и миросозерцания, и в этой первичной интуиции свободы я встретился с Достоевским как своей духовной родиной». [4]. Романы Достоевского Бердяев называл «трагедиями человеческой свободы». Достоевский не обрекал человека на заранее заданное добро, не снимал с него бремени свободы; он рисовал свободного и, стало быть открытого злу человека, но одновременно с этим возлагал на него «огромную ответственность, соответствующую достоинству свободных». [4]. «Достоевского прежде всего интересует судьба человека в свободе, переходящей в своеволие. Вот где обнаруживается человеческая природа». Путь человека на свободе начинается с крайнего индивидуализма, с уединения, с бунта против внешнего миропорядка. Развивается непомерное самолюбие, открывается подполье; появляется подпольный человек. Для него характерна «неискоренимая потребность в иррациональном, в безумной свободе, в страдании».[4] Человек не стремится к выгоде. В своеволии своем человек предпочитает страдания. Свобода выше благополучия. «Но свобода не есть господство разума над душевной стихией, свобода-сама иррациональна и безумна, она влечет к переходу за грани, поставленные человеку». Эта безмерная свобода мучит человека, влечет его к гибели; но человек дорожит этой мукой и этой гибелью. Начинается страдальческое странствование человека на путях своевольной свободы... Идейная диалектика о человеке и его судьбе начинается в «Записках из подполья», раскрывается через все романы Достоевского и находит свое завершение в «Легенде о Великом Инквизиторе». Иван Карамазов будет последним этапом на пути свободы, перешедшей в своеволие и бунт против Бога. За этим явится уже образ Зосимы и Алеши - разрешается вся трагическая диалектика о человеке образом Христа в Легенде. «Путь свободы ведет или к человекобожеству, и на этом пути человек находит свой конец и свою гибель, или к Богочеловечеству, на этом пути находит свое спасение и окончательное утверждение своего образа. Человек только и есть, если он образ и подобие Божие, если есть Бог». [4] В Богочеловечестве соединяется человеческая свобода с божественной, человеческий образ с божественным образом. Внутренним опытом, внутренним изживанием свободы добывается свет этой истины. «Христос и есть последняя свобода, не та беспредметная, бунтующая и самозамыкающаяся свобода, которая губит человека, истребляет его образ, но та содержательная свобода, которая утверждает образ человека в вечности».[4]. Свобода, как произвол и насилие, свобода безбожная не может не породить «безграничного деспотизма». Такая свобода заключает в себе величайшее насилие, такая свобода не несет в себе гарантий свободы. Таков всегда путь революционной свободы, в ней совершается отречение от свободы человеческого духа во имя принудительной организации социального счастья. Свобода, перешедшая в своеволие, ведет к злу, зло - к преступлению, преступление с внутренней неизбежностью к наказанию. Зло есть дитя свободы; зло заложено в глубине человеческой природы, в ее иррациональной свободе; зло связано с личностью, только личность может творить зло и отвечать за зло. Зло не внешне карается, а имеет неотвратимые внутренние последствия. Муки совести страшнее для человека, чем внешняя кара государственного закона. «Совесть человеческая более беспощадна, чем холодный закон государства, она большего требует от человека». Зло связано со страданием и должно привести к искуплению. «В страдании сгорает зло». Искупление восстанавливает свободу человека, возвращает ему свободу. «Поэтому Христос-Искупитель и есть свобода». [4].