В отличие от Руссо и Фихте, для Достоевского в его "Сне..." не встает вопроса о том, должна ли история культурного разрушения быть объяснена и представлена как мыслительная конструкция или же как историческое повествование в собственном смысле слова. Выражаясь языком Достоевского, вопрос вовсе не в том, пригрезилось ли грехопадение или же оно является характеристикой бодрствующего состояния. "Ибо тут (в этом сне о рае и грехопадении) случилось нечто такое, нечто до такого ужаса истинное, что это не могло бы пригрезиться во сне". Дело не в том, как и благодаря кому случилось грехопадение. Никакой первочеловек, вкусивший от древа познания, не виновен в нашей не-святости: каждый из нас, как говорит "смешной" человек, сгубил человечество. Это непосредственно вытекает из философской аксиомы самого Достоевского: "Каждый виновен за каждого и за всех". Ту же самую мысль высказывает у него и старец Зосима. Согласно Руссо, человека погубила заносчивость его рефлексии. Согласно Достоевскому, - ложь. "Этот атом лжи проник в их сердца и понравился им: затем быстро родилось сладострастие, породило ревность, ревность - жестокость". Сами этапы болезни описываются у Достоевского сначала сходно с Руссо. Так, с явным намеком на "общественный договор" Достоевский пишет: "Зато стали появляться люди, которые начали придумывать: как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы и в согласном обществе. Целые войны поднялись из-за этой идеи". Далее Достоевский указывает такие этапы падения, о возможности которых Руссо вряд ли даже подозревал: возникновение религий с культом небытия и саморазрушения вечного успокоения в ничтожестве; истребление культурно отсталых людей под руководством считающей себя "премудрой" интеллигенции; требование этими "высокомерными" людьми, не признающими больше никаких нравственных связей, "всего или ничего"; наконец, преступления всякого рода, из-за которых люди доводят себя до самоубийства.
Фихте полностью согласуется с Достоевским в оценке бесплодности рефлексии, осуществляемой при таких условиях. Переживание "смешного" человека, что все является бессмысленным, совпадает с теоретическим убеждением в том, что вне рефлектирующего нет больше никого и ничего, что весь мир может рассеяться как фантом вместе с его индивидуальным сознанием: "весь этот мир и все эти люди - я-то сам один и есть".
"Смешной" человек, правда, испытывает еще сострадание и стыд, но эти чувства оказываются парализованы чувством полной бессмысленности всего происходящего. Несмотря на призрачность такого понимания жизни, люди в своем стремительном грехопадении оказываются все более и более одержимы той идеей, что наука их спасет. "Через науку мы отыщем вновь истину, но примем ее уже сознательно. Знание выше чувства, сознание жизни - выше жизни".
Этому пустому рефлексивному знанию, которое отдаляет человека от его ближнего, от жизни и от добра, Достоевский противопоставляет знание, основанное на интуитивной очевидности истины и непосредственном духовном соприкосновении со всеми. Фихтевское интеллектуальное созерцание предстает у Достоевского как "вглядывание в другое существо", как "насущее, живое и беспрерывное единение с целым вселенной". Познание такого рода сопровождается ощущением полноты жизни, граничащим чуть ли не с обожанием ее (подобно тому, как это происходит при познании Бога в третьем декартовском рассуждении). "От ощущения полноты жизни мне захватывало дух и я молча молился" (4, с. 430).
Отношение интуитивного познания и рефлексии в акте постижения истины, как оно представлено у Фихте, Руссо и Достоевского, должно быть рассмотрено отдельно (4, с. 431-432). Так, у Фихте это описывается следующим образом: благодаря пониманию непонимаемого возникает свет; рефлексия негативно "снимает" себя тем, что последовательно доводится до своего конца и тем самым уступает место свету - постигается истина. По Фихте, именно рефлексия дает возмжность избежать различных рассудочных ловушек: она доводит понятие до его самоуничтожения перед светом. Согласно Руссо, рефлексия по своей сути вредна, убыточна для человека.
Лишь в очень редких случаях она помогает человеку прорваться к истине, хотя истина вообще не создана для людей. По мнению "смешного" человека, рефлексия заводит людей в бессмысленный тупик. Рефлексия изматывает их своей бессмыленностью. И в этом униженном состоянии они испытывают бесконечное страдание, пока в страдании же им не откроется неожиданный смысл. (Важно учитывать, что позиция "смешного" человека здесь только отчасти совпадает с позицией самого Достоевского, который пользовался очень своеобразной, ориентированной на жизнь с ее образами рефлексией, существенно определявшей его понимание (пример - "Дневник писателя"). Вся сложность взаимного отношения рефлексии и интуиции предстает в том пункте размышления "смешного" человека, где он говорит, что ему не хватает важнейших слов, чтобы выразить увиденную истину. "После сна моего потерял слова. По крайней мере, все главные слова, самые нужные". Он начинает догадыватся, что истина, вероятно, вообще не может быть сообщена. Хотя в метафизическом порядке вещей это ничего не изменит: рай является более истинным, нежели любое рассудочно-логическое построение о нем. Именно это же переживание выразил Достоевский в конце своей жизни: "Христос должен был ошибаться - это доказано! Но моя страстная душа говорит: лучше я останусь в своей ошибке с Христом, нежели с вами!"
Итак, "фантастический рассказ" Достоевского, рассмотренный в целом, представляет собой гениальный ответ на рассуждения Руссо о влиянии наук и искусств, - ответ, который является иным по отношению к ответу, данному трансцендентальной философией, хотя они во многом и совпадают. Достоевский не пытался создать новой теории истории, конкурентноспособный теории Руссо. Мы имеем дело не с историческим, но с неким фантастическим повествованием. Достоевский не нуждался также в использовании какой-либо трансцендентальной дедукции. Ему понадобился просто "Сон..." - сон, который мог бы присниться каждому, для чего не нужно быть ни ученым, ни философом. "Все, что ясно и отчетливо познается кем-либо, является истинным, хотя можно и усомниться: снится оно или реально происходит," - писал Декарт в ответ на упрек Бурдэна. То же на своем языке говорит и Достоевский: "...все это, быть может, было вовсе не сон! Ибо тут случилось нечто такое, нечто до того ужасно истинное, что это не могло бы пригрезиться во сне". "Я видел истину... и живой образ ее наполнил душу мою навеки".
Эта истина, независимо от того, приснилась она или же была постигнута в бодрствующем состоянии, этот высший смысл нашей жизни, который открывается нам, не может быть постигнут ни посредством анализа исторических фактов, ни посредством аподиктически обоснованного размышления. Фихте сказал бы: "генетическая очевидность". Человек непременно выйдет из лабиринта рассудочной рефлексии и всякого рода поверхностного натурализма к этой очевидности, в которой он сможет постигнуть весь смысл своей жизни (4, с. 434).
М.Зимек в статье "Гуссерль и наследие трансцендентальной философии" (5) также предпринял попытку проследить одно из возможных направлений развития трансцендентализма.
Давно признано, отмечает он, глубокое влияние Э.Гуссерля на современную философию. Однако именно сегодня мы начинаем яснее, чем раньше, видеть то, что в его мышлении является действительно современным. Примечательно, что наиболее важным сегодня оказываются те мотивы гуссерлевской философии, которые непосредственно связывают ее с наследием прошлого, т.е. с трансцендентально-философской традицией.
Сам Гуссерль осознавал свою принадлежность к этой традиции в отличие от многих своих учеников и последователей, которые считали ее непонятным заблуждением, отступлением от правильного пути "чистой" (философски нейтральной) феноменологии. Уже в "Идеях чистой феноменологии и феноменологической философии" он писал о собственной целиком трансцендентальной позиции и трансцендентальном горизонте своих феноменологических исследований, а в более поздних работах почти всегда использовал понятие трансцендентальной феноменологии для обозначения собственной философской программы. Гуссерль сознательно связывал происхождение трансцендентализма с прошлым европейского мышления, прежде всего - с картезианским cogito как корнем современной формы европейского мышления.
Впрочем, сегодня мы видим, что в поисках истоков собственной философии Гуссерль обращался слишком далеко в прошлое. Будучи ослеплен картезианским "псевдосветом" "абсолютной достоверности" и "последних оснований" знания, он не увидел своей более близкой и прямой генеалогии. Исторически она определяется достаточно точно. Первый набросок трансцендентальной философии появляется у Канта; различные попытки дальнейшего ее развития предпринимаются его последователями - Фихте, Шеллингом и Гегелем. Однако Гуссерль не признавал родства с традицией классического немецкого идеализма, хотя философия Канта привлекла его внимание постановкой отдельных проблем и их решениями. Послекантовская философия, как правило, не входила в горизонт интересов и осознанных установок Гуссерля. Возможно, когда речь идет о Шеллинге и Гегеле, это вызывает меньше удивления, но случай с Фихте обескураживает: Фихте был именно тем философом, который не только последовательно развил основополагающие подходы кантовского трансцендентализма, но и сам приблизился к области поздних философских работ Гуссерля.