Размытость, нечеткость границ между жизнью и смертью в религиозных воззрениях имеет естественным следствием учение о бессмертии. Если разобраться, оба варианта бессмертия души – жизнь вечная на небесах в христианстве, иудаизме, исламе и реинкарнация в большинстве восточных религий – по сути дела есть суть одно. Здесь мы говорим не о форме, а о содержании. Одна форма с легкостью переходит в другую, что характерно для ряда современных религиозных представлений, при которых идет мирный симбиоз христианских (например, православных) и восточных (идеи Рериха, дзэн-буддизма) верований; идеологически это обосновывается идеей евразийства. Впрочем, в ранних христианских текстах до VI века прямо присутствовали упоминания о переселении душ, пока они ни были изъяты Константинопольским собором.
Именно в силу религиозного смешения воедино понятия жизнь и смерть категория бессмертия (жизнь после физической смерти) рассматривалась философами прошлого с большой готовностью, причем сами они были уверены, что говорят, в общем-то, не о бессмертии, а именно о жизни. Хотя, по злой иронии, на самом деле размышляли вовсе не о живом.
"Верно, – писал Л.Фейербах, – что почти у большинства народов имеется… вера в бессмертие; важно, однако, так же как и при рассмотрении веры в бога, распознать, что эта вера в действительности собою выражает. Все люди верят в бессмертие. Это означает: верующие в бессмертие не считают, что со смертью человека наступает конец его существования… Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолютно уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего существования; он лишь превратился из телесного существа в духовное, то есть из подлинного существа в существо представляемое… Необразованный человек не различает между субъективным и объективным, то есть между мыслью и предметом, между представлением и действительностью, он не различает между воображаемым, видимостью и действительно зримым. Он не углубляется в размышления над самим собой и над своими действиями; что он делает, по его пониманию, так и должно быть; активное действие для него есть пассивное, а сон – истина, действительность; ощущение – качество ощущаемого предмета или явления; предмет в представлении – явление самого предмета. Поэтому мертвый, хотя он стал существом лишь представляемым, воспринимается необразованным человеком как подлинно существующее существо и, следовательно, как царство воспоминаний и представлений, как подлинно существующее царство" ("Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии" / "Мир философии". – М., Политиздат, 1991, с.98-99).
А вот и М.Монтень: "Признаем чистосердечно, что бессмертие обещают нам только бог и религия; ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом" (там же, в сборнике "Мир философии", с.92). Б.Рассел: "Не думаю, что идея бессмертия вообще возникла бы, если бы мы не боялись смерти" ("Почему я не христианин". – М., 1987, с.69).
Поэтому, рассматривая проблему жизни в философии, представляется целесообразным четко отделять жизнь от бессмертия и жизнь от смерти, не смешивая их, как это практикует религия. Однако у религиозной философии есть одна отличительная особенность: она в принципе не ставит вопрос о происхождении жизни и смысле жизни (кроме русских авторов-идеалистов), которые мы также рассматривать не хотели бы, поскольку они выходят за границы темы. И все же совершенно игнорировать их нельзя.
Более поздняя, нерелигиозная и, так сказать, "полурелигиозная" (субъективный идеализм) философия нашла в себе силы разделять вопросы жизни и вопросы смерти, по крайней мере, рассматривать их по отдельности; но она тут же углубилась в дискуссии о том, откуда жизнь взялась и каковы ее цели, – пик этой темы приходится на столетний интервал между серединой XIX века (виталисты, креационисты и дарвинисты) и серединой века ХХ-го (экзистенциалисты). Хотя формировалась она задолго до XIX века.
Это понятно. Пока человек жил в состоянии гомеостаза – простого балансирования с природой, энергетически не активного состояния, буквального подчинения природе, которую он не мог понять и осознать, он не чувствовал себя собой и собственно еще не научился открывать свое "Я". Об этом идет речь в прекрасной, на наш взгляд, работе И.С.Кона "Открытие "Я" (М., Политиздат, 1978). Соответственно такое существование предполагало преобладание безличного в обществе; личность, индивидуальность начала формироваться довольно поздно – в европейском мире, по Кону, лишь в средние века, в эпоху Возрождения. Для человека прошлого, в значительной степени лишенного индивидуальности, на первое место выходила ритмичность, бесконечная повторяемость события. "Личностное" же чувство времени заставляло по-новому ставить вопрос о соотношении жизни и смерти (Кон, с.190). "Первобытное сознание рассматривает смерть и возрождение как посменное чередование циклов, подобное смене времен года. При этом подчеркивается, с одной стороны, взаимосвязь жизни и смерти (вплоть до того, что мертвые присутствуют среди живых), а с другой – прерывность бытия" (там же, с.191). "В раннефеодальном обществе смерть мыслится как коллективная судьба, требующая покорности, ибо "мы все умрем". "Прирученная смерть", как назвал эту установку Филипп Ариес" (там же). В результате люди прошлого не воспринимали смерть как нечто негативное (жизнь есть частный случай смерти). Однако последние несколько столетий в европейском обществе начало просыпаться осознание "Я". "В эпоху Возрождения личность начинают превозносить как высшую социальную ценность…" (с.186). Соответственно меняется чувство времени и… отношение к человеческой жизни, ценность ее. Люди осознают, что жизнь одна, и время, отведенное ей, скоротечно. В искусстве приобретает смысл тема страдания (например, распятого Христа) – этим самым подчеркивается ценность жизни, которую мы приобрели через смерть Христа; ранее, до XI–XII вв., в искусстве – а в народном примитивизме и позднее – страдания не фиксировались (поскольку считались нормой, а замечаем мы обычно отклонения от нормы); мы, обращаясь к такому искусству, можем видеть только бесстрастные лица персонажей лубков, ранних икон или описание подвигов "безличных" (не имеющих ярко выраженной индивидуальности, внутреннего мира, психологических переживаний) героев народных сказаний и баллад.
Разделение усредненного – между жизнью и смертью, не то жизнь, не то смерть – состояния на собственно жизнь и собственно смерть заставляло задумываться о причинах такого разделения. "Страх смерти, – пишет Кон, – несмотря на утешительную идею, что смерть постигает тело, а не душу, говорит о растущей привязанности к жизни… Земная жизнь начинает восприниматься как нечто самостоятельное, независимое от небесного блаженства" (там же, с.192–193).
Именно тогда, на рубеже "безличной" и "личностной" эпох – к началу нового времени, ряд мыслителей, задумавшихся о ценности и неповторимости человеческой личности и ее праве на жизнь, существование в этом мире, начал активно возражать против массового увлечения смертью и страданиями в философии как самоцели. По словам Спинозы, "человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" (Спиноза. Избранные произведения в двух томах. – М., 1957, т.I, с.576; сравните с мнением Сенеки, приведенным в начале данного реферата).
Это была новая концепция, и не сразу она была подхвачена большинством мыслителей, – достаточно сказать, что Шопенгауэр и Ницше выступали против нее даже спустя двести лет. И все же первый шаг был сделан. Уже в век просвещения философия, по крайней мере, западноевропейская, активно заговорила о новом понимании личности, свободы личности и как следствие жизни – состояния, данном личности для воплощения себя. Достаточно вспомнить И.Канта, который первым в философии подошел к пониманию человека как свободного и независимого существа, отделенного от природы, и жизнь этого человека, по мнению Канта, священна. (Позднее Л.Толстой напишет в своей знаменитой работе "Понятие жизни": "Личность есть только первое состояние, с которого начинается жизнь"). Затем, после Канта, последовал Г.Гегель с его учением об уровнях свободы – соответственно, развивая мысль Гегеля, дополним: одна эпоха отличается от другой тем, насколько люди чувствуют себя, осознают свободными, а следовательно, – возвращаемся к Спинозе – насколько они размышляют о жизни, а не смерти. Беда немецких иррационалистов XIX в. (тех же Шопенгауэра, Ницше, Гартмана) в том, что, проповедуя жизнь как мрачное иррациональное, бессмысленно-волевое начало, они тем самым демонстрировали собственную несвободу духа, мятущегося в поздней кайзеровской – казарменной – Германии, и, в общем, вносили в развитие мировой философии личный трагизм, происшедший в них надлом.
Поняв, в чем различие между жизнью и смертью, освободив категорию жизнь от религиозной оболочки, человек – на следующем этапе – задумался о смысле и цели жизни. Религиозный, точнее, чисто, узко религиозный, догматический взгляд на жизнь не позволял ему задумываться о смысле, поскольку в данной трактовке не человеческое это было дело, а дело Господа: "Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь" (Ис. 55:8).
Однако, задумавшись о смысле, человек тем самым вновь уходил от прямого вопроса: "Что такое жизнь?" Продолжалось некое легкое, слабо уловимое смещение акцента и перенос внимания не на саму жизнь, а на нравственно-этическую сторону самого факта ее существования. И.Кон пишет: "Как только вопрос о смысле жизни приобретает светское звучание, он начинает переводиться на практическую почву: как жить и что делать?" (Там же, с.194).
(Еще за две тысячи лет до этого Сенека, размышляя о пользе смерти и страданий, задавался аналогичным вопросом: "Все заботятся не о том, правильно ли живут, а о том, долго ли проживут; между тем, жить правильно – это всем доступно, жить долго – никому").