Методы работы индийских схоластов разительным образом напоминают схемы их западных коллег. Так, в классическую эпоху западной схоластики (время Александра Гэльского и Фомы Аквината) в трактатах преобладал такой способ подачи материала, при той же разбивке положений на параграфы, – когда вначале выдвигался тезис ("очевидно, что..."), который затем становился предметом отрицания того же абстрактного оппонента ("однако против этого...") и восстанавливался в своих правах уже в новом качестве после опровержения контртезиса ("надлежит считать, что..."). В обоих случаях фигура "абстрактного" оппонента отражает реальные философские диспуты.
Индия глазами европейского схоласта
Приведенное сходство, – а оно первостепенно важно, так как касается самого способа философствования, – позволяет нам сконструировать вполне абстрактную, но, думается, небесполезную для понимания индийской философии ситуацию (вспомним о важной функции абстрактного оппонента в обеих философских культурах), при которой западному схоласту удалось бы каким-нибудь способом овладеть санскритом и попасть в современную ему Индию. Нет сомнения, что он был бы удивлен аналогиями не только в том, как философствуют его индийские коллеги, – а в этом он убедился бы, ознакомившись с только что представленными схемами построения их текстов и побывав на их многодневных дискуссиях, – но и узнав, о чем они спорят.
Так, он определенно почувствовал бы себя как дома, узнав, что и они самым усердным образом обсуждают необходимые и достаточные условия для среднего термина силлогизма и классифицируют его модусы (которых Дигнага предложил 9, а Уддйотакара – 2032). В достаточно привычной обстановке он бы себя ощутил, узнав и о том, как традиционалист Шанкара вступает снова в "идеальный" диалог с рационалистом санкхьи. Рационалист утверждает, что частные недостатки в его аргументации не дискредитируют еще самой рациональной дискурсии в важнейших мировоззренческих вопросах, так как ее можно опровергать только рациональными же средствами, и между положениями священных текстов (Шрути) имеется разномыслие, в коем также не разобраться без них и, наконец, самые авторитетные тексты призывают опираться не только на авторитет, но и на логику. Традиционалист же замечает, что не было еще такого великого аргументатора, чьи доводы не были бы опровергнуты последователем какой-нибудь другой школы, что для рациональных изысканий существуют многие материи и помимо самых тонких и что в последнем случае следует обращаться к вечному, а не к переменчивому источнику истины (каковыми являются людские аргументы и контраргументы) [19]. Наконец, наш западный схоласт был бы, вероятно, уже просто "повержен" индийской модой на спор об универсалиях. Удивило бы его здесь и многообразие позиций. Так буддист, отстаивающий крайний номинализм, сказал бы, что, говоря о куске ткани, что это именно ткань, мы (если мыслим, конечно, здраво) никак не можем постулировать здесь наличие какой-то надындивидуальной "ткань-ности", но просто отрицаем, что здесь, например, нет горшка; джайн, санкхьяик и мимансак увидели бы здесь и отдельные нитки, и саму "ткань-ность"; вайшешик, как реалист последовательный, признал бы в том же куске ткани и третий фактор – субстанциальное наличие самой присущности "ткань-ности" ниткам; наконец, найяик, как реалист-экстремист (в сравнении с коим даже Гильом из Шампо мог бы показаться "либералом") сказал бы, что не только универсалии, но и эта присущность их отдельным вещам может не только логически выводиться, но и восприниматься органами чувств.
Однако многого бы европейский схоласт в Индии из хорошо ему знакомого и не досчитался бы. Ну, положим, проблемы соотношения материи и формы или вопрос о сущности и существовании он вряд ли бы ожидал найти там, где не было аристотелевской философской выучки. Но вот решительное отсутствие дискуссий о промыслительном отношении Бога-творца к сотворенному миру, о действии в этом мире благодати и ее соотношении с природой или о характере свободы воли, о приоритетах воли и разума, а также души и тела его бы удивило больше, так как речь идет, казалось бы, об общезначимых мировоззренческих вопросах. И удивило бы его отсутствие этих вопросов совсем напрасно. Первые три проблемы предполагают понимание божества как бытийно абсолютной Личности в единстве абсолютной уникальности, благости и свободы, а три последние – личностное же понимание человека как "неделимого" образа его личностного Первообраза. А это невозможно при решающем преобладании таких двух основополагающих установок индийского (хотя далеко и не исключительно индийского) мировоззрения, как монизм и атомизм, которые как два лезвия одних ножниц без остатка срезают личностную теологию и антропологию [20].
Теперь, разрешив возможное недоумение нашего европейского схоласта, мы с ним расстанемся. Разговор о том, чем не занимался ни один индийский философ подсказывает, что сейчас есть смысл поговорить, по контрасту, и о тех предметах, которые обсуждались практически всеми без исключения основными индийскими школами.
Конечное благо: цели и средства
Во введении к своей "Ньяя-варттике" Уддйотакара отмечает, что общей задачей всех философских школ является исследование четырех основных человеческих целей – выгоды (артха), удовольствия (кама), добродетели (дхарма) и "освобождения" (мокша), притом основное внимание они уделяют именно последнему пункту. Действительно, большинство философских произведений в Индии содержат, если можно так выразиться, прагматические пролегомены к своим теоретическим системам. Прав философ и в том, что каждая философская школа (за исключением материалистов-локаятиков) выступает с концепцией высшего блага, которое мыслится как освобождение от страдания.
Едины индийские философы и в понимании истоков страдания. Они связаны, по их убеждению, с непониманием духовным началом индивида своей совершенной непричастности ко всему, что происходит и во внешнем по отношению к нему мире, и во внутреннем мире, который распадается на телесные и психические структуры. Остро ощущая присутствие в мире страдания и смерти, но не зная и аналогов учения о грехопадении (оно же означает нарушение воли божественной Личности свободным выбором тварных, но свободных личностей – ср. выше), индийские философы мыслят зло как нечто безначальное: оно происходит от вышеуказанного неведения, которое, в свою очередь, обусловливает перевоплощение индивида в зависимости от преобладания у него относительно добрых или относительно злых дел (карма), а эти перевоплощения полагаются безначальными (сансара). Кажется, то, что безначально, не может быть и устранено, но избыточный пессимизм восполняется не менее избычным оптимизмом: индийские философы не сомневаются в том, что порочный круг безначального неведения, перевоплощений и страдания может быть разорван "правильным знанием", если только избрать правильный метод его достижения, а таковой каждому видится, конечно, в основоположениях его школы.
Основные расхождения начинались при составлении формулировок определения освобождения от страданий как высшего блага, выяснении того, можно ли его достичь еще до распада тела и выявлении стратегии достижения "освободительного" знания.
Если представить себе всеиндийские дебаты по определению конечного блага, то выяснится, что большинство голосов было бы отдано за понимание освобождения от страданий как радикального прекращения всякой эмоциональности и сознательности. Такой вывод следует и из джайнской концепции "освобождения" как прекращения потоков тонкой кармической материи, и из знаменитой концепции буддийской нирваны, которая означает буквально "затухание" всякой жизненности, и из формулировок большинства представителей ньяя-вайшешики, где речь идет о сопоставлении прекращения жизненности (апаварга) с иссякновением огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненности (кайвалья, букв. "резиньяция") в санкхье и йоге, предполагающей полное снятие любой "самоидентификации" индивида и даже из учения мимансаков, которые начали с идеала достижения неба, а кончили идеалом прекращения как положительных, так и отрицательных душевных состояний в освобождении от сансары. На понимании "освобождения" как положительного идеала временами настаивали некоторые найяики (начиная уже с Ватсьяяны), шиваитские школы (прежде всего пашупата), полагавшие, что "освобожденный" должен достичь свойств Шивы и, решительнее всего, ведантисты, у которых "освобождение" понимается как осознание индивидом своего тождества с Брахманом, который сам есть блаженство (ананда).
Между оппонентами велись серьезные споры. Так, в тексте "Ньяякандали" Шридхары (X-XI вв.) вайшешик утверждает, что если бы в "освобождении" и оставались какие-либо эмоции и знания, то они оказались бы несущественными. В ответ ведантист возражает, что тогда "освобождение" ничем бы не отличалось от состояния камня или скалы и выражает сомнение в том, что какой-нибудь разумный человек будет стремиться к уподоблению неодушевленному объекту. Вайшешик отвечает, что главным является все-таки уничтожение страдания, а остальное уже вторично (удовлетворил ли такой ответ ведантиста, текст не сообщает). Существенно важно следующее: ведантисты не расходились со своими оппонентами в том, что все добродетели, как и пороки, в конечном счете "снимаются" при cтяжании высшего блага. Это и понятно: "освобождение", как мы помним, есть осознание индивидом своего тождества с безличным Абсолютом, а последний (на то он и безличный Абсолют) находится одинаково по ту сторону добра и зла – у него "пристрастий" нет.