Все дхармическое разнообразие состава нашего "случая" (от Д "телесная легкость" до Д "правильное сосредоточение мысли" и от Д "ложные идеи" до Д "высшее знание") есть результат отбора того, что именно здесь и сейчас созерцается как дхармы. Отсюда возможность частного и чисто номиналистского определения: дхармы – это то, что называется дхармами (или перечисляется как дхармы) в (любом) данном случае возникновения мысли и во всех случаях, взятых вместе.
Первые 5 ДД соответствуют (точнее – изоморфны) пяти агрегатам (skandha, khandha) индивидуального существования, учение о которых составляет особый раздел буддийской философии сознания. Совсем вкратце об этом учении. Мы уже знаем, что "Я" как субъекта приписываемых ему фактов сознания, как особой "вещи", могущей существовать и вне этих фактов, – нет. Но что значит "нет"? Ведь в силу Взаимообусловленного Возникновения ничего нет, а все – возникает (или не возникает). Поэтому и реально существующего "Я" нет, ибо – как во всякой древней индийской философии – реально только сущее (sat), то, что не возникает, а есть и, таким образом, не связано причинно-следственной связью ни с каким другим событием, что также невозможно в силу универсальности Взаимообусловленного Возникновения. Значит, "Я" может фигурировать и в отношении возникновения только как условность языка, как именно идея (samjna), не имеющая своего коррелята не только в бытии, но и в возникновении. Тогда мы можем сформулировать "введение" этой условности следующим образом: то, что мы условно (или ошибочно – по другим текстам) называем "Я", – это пять агрегатов дхарм: (материальная) форма (ruра), чувствование (vedana), идеи (samjna, также вербализированное восприятие), энергии связи (samskaras, также волитивные акты) и сознание (vijnana).
Трудно себе представить – в не-буддийском описании, конечно, – более общее место или более избитую формулировку, которая повторяется в тысячах книг и статей о буддизме за последние два века. Только в смысле позиций Взаимообусловленного Возникновения и Возникновения Мысли она может быть объяснена философски. Вот одно из нескольких возможных объяснений: пять агрегатов – это то, как сознание (или мысль) себя конструирует, представляя себя одним сложным целым, состоящим из одновременно возникающих (действующих, работающих) элементов (мыслей, дхарм и т.д.). Это объяснение можно было бы, с нашей точки зрения, назвать объективным, поскольку оно возможно только на уровне другого сознания – то есть сознания, йогически наблюдающего другие, сознания и себя само как другое, – и поскольку наблюдаемое "конструирующее" сознание само себя не осознает как пять агрегатов и может ошибочно думать о себе как о "Я". И этим объяснением предполагается, что какие-то процессы мышления уже завершены и что к ним не будет возвращения в порядке бесконечных регрессивных рефлексий. Но вернемся к самим агрегатам. Д 1, "контакт" (phassa – букв, "осязание") здесь замещает работу всех органов чувств (кроме ума), соответствуя первому из пяти агрегатов, форме (ruра – в смысле "зрения"), и, как последняя, является единственной разновидностью агрегатных состояний дхарм, которая не мыслит (или не осознает). То есть и "контакт", и "форма" относятся к мышлению (и являются им!) как его пассивная сторона, как мыслимое (об этом в следующей лекции). Остальные 4 ДД буквально те же, что и 4 следующих агрегата. И там, и там сознание фигурирует как синтезирующий уровень, на котором мысль знает не-мысль (мыслимое) и от которого она может перейти к знанию не-мысли как мысли и себя как "не-Я". Это и есть то йогическое знание, в котором мысль созерцается как конструирующая себя в виде особого объекта – пяти агрегатов. Знание – как результат йогической объективации сознания, а не "Я" (ибо такого объекта нет, не говоря уже об одушевленном существе или человеке). Именно объективации, а не абстракции, хотя возможны случаи, когда философские результаты обеих будут одними и теми же.
Третье дополнение. Еще раз (последний) возвращаясь к тому, что было сказано о дхармах в первой лекции и об их содержании (или его отсутствии) – в этой, я хочу снова напомнить: сущность понимания дхарм (именно сущность их понимания, поскольку у них самих сущности нет!) в том, что мы идем от слова "дхарма", а не от его значения. Мы всегда уже знаем, что такое дхарма, в порядке ее йоги-чески "предуготовленного" знания, которое реализуется как знание в нашем смысле только задним числом. Тогда мы говорим: "это – дхарма", "все – дхармы" и т.д.
Теперь несколько замечаний о философии возникновения мысли.
Первое и, наверное, самое важное – это то, что всякая мысль есть возникновение мысли. Более того, только мысль возникает, ничто другое не возникает. Отсюда делается вывод, что возникновение – это только возникновение мысли. То есть все, что возникает, есть мысль. При всей тавтологичности последней формулировки, она имела очень интересные последствия для формирования и развития философии школ Большой Колесницы. Ведь здесь нет онтологического противопоставления мысли – не мысли. Потому, что нет онтологии. А онтологии не может быть в силу Взаимообусловленного Возникновения. Тогда единственно возможным будет противопоставление по признаку обусловленности: обусловленная мысль – необусловленная мысль (но никак не противопоставление, скажем, мысли тому, о чем эта мысль, поскольку мы уже знаем, что все ее объекты всегда уже включены в случай ее возникновения). Снятие этого противопоставления, об одном случае которого я буду говорить в следующей лекции, было весьма важным шагом в переходе от того, что я бы условно назвал буддийским "не-монизмом", к тому, что я бы столь же условно обозначил как буддийский "недуализм" в философии мысли.
Второе замечание носит скорее общеметодологический характер. Нормальное, не йогическое мышление может схватить мысль только в ее агрегатном, комплексном состоянии, которое не может быть редуцировано к возникновению мысли. Но и в йогическом созерцании мысль схватывается только как мгновенный, атомарный факт. Ее "путь" неизвестен. Она, строго говоря, не имеет происхождения (anutpanna). Об обусловленности ее возникновения можно говорить только в смысле ее возникновения вместе с тем, что мы называем термином "случай". Ее возникновение без "случая", то есть как необусловленной мысли полагается недоступным не только йогическому созерцанию, но и Высшему Знанию Будд и Бодхисаттв.
Третье замечание – о времени. Мы говорили выше о том, что возникновение мысли играет роль своего рода "единицы времени" и что оно не отделено во времени от своего "случая". Но и сам "случай", как бы он ни бы, сложен по своему составу, также не имеет своего "внутреннего" времени. Его скорее можно было бы представить как топос возникновения мысли. Время имеет смысл только когда речь идет об агрегатных, сложных состояниях мысли, или, говоря иными словами, об эмпирически воспринимаемых событиях. В этом смысле время – это категория, характеризующая наше восприятие более, чем воспринимаемые им объекты, то есть категория квазипсихологическая. В дхьяне объекты созерцаются синхронно.
Все, что здесь было сказано о мысли, – очень трудно понять прежде всего потому, что дхармическая философия мысли ранних буддийских школ (да и многих поздних тоже) крайне не эпистемологична. Ибо здесь мы имеем дело не с нормальным, а с особым йогическим знанием. Эпистемология в буддизме начинается либо когда нормальное знание (которое само может явиться одним из объектов йогического) выделяется из контекста созерцания, либо когда само йогическое знание становится объектом нормального. Если отвлечься от различий между этими двумя знаниями – как пример этологического подхода, – приведенный нами текст Возникновения Мысли можно, вместе с его объяснением, представить как особую позицию (особую философию мысли). Философски главным в этой позиции будет понимание мысли как мысли о чем угодно обо всем или ни о чем. При том, что все, о чем она, будет не в ней самой, а в "случае" ее возникновения, а сама она остается той же одной, отдельной бескачественной мыслью. В этом уже есть возможность того, что позднее получило название философии пустоты (sunyavada), о некоторых выводах из которой я буду говорить в следующей лекции.