Александр Пятигорский
Возникновение мысли
Отвечаю: разумеется, знаем. Все мы, начиная с Декарта, сказавшего: "Я мыслю, следовательно, существую", через Канта, считавшего, что наука психология невозможна, ибо объект (мышление) не может изучаться своими собственными средствами, и кончая Витгенштейном, который хотя и полагал, что говорить о мышлении можно только в терминах высказываний повседневного естественного языка, но несколько раз досадно оговорился (как в случае, когда, говоря о религии, утверждал, что в ней все – и мышление, и язык, и действие – действие), все мы знаем. Знаем, потому что как же это может быть иначе, если это я мыслю и осознаю мышление как мое (или чье-либо еще) в моей же рефлексии как факт, процесс, событие, о котором, кроме того, можно еще мыслить как о содержании (то есть объекте) мышления. Можно, конечно, говорить о природе мышления (психофизиологической, физиологической, генетической, биофизической – дальше, кажется, пока идти нельзя) или о логике как опыте описания мышления, но ни то, ни другое – не мышление. Мысль, мышление как идея, в любой философии, выросшей из Просвещения (а других пока нет, хотя были), – всегда антропологична, субъектна и объектна. Идея мышления во всех ее версиях и модификациях безнадежно банальна, ибо остается той же самой на протяжении столетий существования философии. Может быть, потому, что мышление никогда не оказывалось в фокусе философии (в отличие, скажем, от "идеи", "бытия" и ряда других философских категорий), никогда не было особым объектом европейского философского мышления. (В самом деле, – спрашивал Фреге, – чего уж такого особенного в мышлении? Такой же объект, как и всякий другой.)
Хорошо, но что такое особый объект мышления? Отвечаю с позиции буддийских объяснительных комментариев на текст Взаимообусловленного Возникновения: такого объекта нет. Но он может быть произведен, сгенерирован искусственно (то есть йогически, в специфически буддийском смысле этого слова). И таким объектом может быть только сама мысль (сitta), но мыслимая только как "возникающая" (utpanna), как одно со своим возникновением (utpada). Этот объект называется "возникновение мысли" (cittotpada), но, строго говоря, это просто "мысль как особый объект", поскольку она йогически представима только как возникновение. Что значит йогически? Это значит, что данный объект, обозначенный как "возникновение мысли", существует (точнее, опять же, возникает) в процессе, где все (то есть любой мыслимый и названный объект) созерцается как дхарма, то есть как мгновенная мысль. (Этот процесс, или эта разновидность йоги, обычно называется dhyana, иногда bhavana.) Возникновение мысли, если смотреть на него со стороны, является нам как объект, но сначала попытаюсь объяснить – а это безумно трудно, – что значит "объект", опять же, дхарма, в смысле дхьяны? Так вот, его можно себе представить как такую, ну, "штуку", скорее, "штучку" (физик бы сказал – "частицу"), кроме которой в данный момент созерцания ты ничего не видишь; а во всем процессе созерцания, что бы ты ни видел, это будут такие же "штучки". По выходе из дхьянического созерцания ты можешь систематизировать и классифицировать эти "штучки" как мыслимые объекты в соответствии с их весьма краткими устными списками, матриками, о которых говорилось выше. То есть в соответствии с текстами, которые ты всегда помнишь и повторяешь, ибо слова этих текстов обозначают то, что в дхьяне созерцается как "штучки", – они предшествуют йогическому созерцанию и следуют за ним как термины его осознания и описания.
Возникновения мысли, как такие объекты, такие дхармические "штучки", можно себе представить как обладающие следующими четырьмя особенностями.
Первая. Сами по себе они абсолютно просты, то есть не обладают никакой внутренней сложностью, не редуцируемы ни к чему более простому.
Вторая. Они мгновенны. То есть нет времени меньшего, чем время их возникновения, которое, собственно, и есть своего рода "квант времени". Или, говоря буддистически более точно, время мыслится только в их возникновениях (и в столь же мгновенных промежутках между ними).
Третья. Они абсолютно дискретны. То есть нет непрерывного возникновения мысли. Мыслимы точки во времени и пространстве, где их нет.
Четвертая. Они различаются (в смысле "одна мысль, другая мысль") по обстоятельствам их возникновения (или "случаям", samaya), а не сами по себе.
Нетрудно заметить, что первые три особенности возникновения мысли являются также и особенностями дхарм (в третьем смысле их понимания, см. о дхармах в первой лекции). Четвертая же – это об отношении мысли к тому, чем она сама не является, но вместе с чем она возникает. Иначе говоря, об отношении дхармы, именуемой "(данная) мысль", ко всем другим дхармам (которые также есть "мысль", в смысле текста I. 1 (1) первой лекции). Набор дхарм, которые "всегда уже там" при возникновении данной мысли, и называется случаем. Число таких случаев бесконечно. В особой (и, по-видимому, относительно более поздней) устной традиции дхьянического созерцания эти случаи классифицируются по разновидностям составляющих их дхарм в порядке вопросов о том, какие дхармы (присутствуют) в данном случае. Понятно, что вопрос "какая мысль?" не может возникнуть в силу того, что я описал как первую особенность возникновения мысли.
Эти вопросы и ответы о дхармах и составляют первый раздел первой части первой книги Корзины (Закона, то есть тоже Дхармы) о Дхармах (abhidhamma) Палийского канона, книги, называемой Перечисления Дхарм (dhammasangani). Этот текст прямо восходит к кратким формулировкам (матрикам) признаков, по которым дхармы классифицируются по разновидностям, в порядке чисел этих разновидностей. Приведу три примера таких матрик (слова в скобках добавлены мною для понятности): (а) дхармы (бывают по признаку обусловленности) – обусловленные и необусловленные; (b) дхармы (бывают по признаку их кармического эффекта в последующих рождениях) – благие, неблагие и неопределенные; (с) дхармы (бывают по признаку причинности) – причинные, непричинные и не причинные и не непричинные. Именно из повторного созерцания (зрительно-слухового, или, так сказать, эйдетического) дхарм и генерировались тексты, подобные приведенному ниже III. 10 (14).
Первый (случай возникновения) мысли.
Каковы (тогда будут) благие дхармы? В том случае, когда мысль возникает (А) в сфере чувственности (kamavacara), (В) сопровождается хорошим (веселым, легким) умонастроением, (С) сопряжена со знанием и (D) имеет своими объектами (аrаmmаnа) объекты зрения (то есть ruра здесь – видимые формы), или слуха, или обоняния, или вкуса, или осязания, или разума (то есть дхармы, которые полагаются здесь объектами разума как шестого органа чувств), или что угодно другое (что оказывается в месте возникновения этой мысли), – в этом случае (такие будут) дхармы (ДД здесь – наше обозначение дхарм):
Д 1. Контакт (phassa, седьмая нидана Взаимообусловленного Возникновения во второй лекции); 2. чувствование (или эмоциональные состояния, vedana, шестая нидана); 3. восприятие в понятиях (или "идеях", samjna); 4. (сознательные) интенции (cetana); 5. мысль (citta); 6. рассуждение (далее следует перечисление еще пятидесяти дхарм) – вот какие в этом случае (будут) благие дхармы, а также и другие дхармы без формы (arupino), возникающие взаимообусловленно (вместе с данной мыслью).
Д 1. Что такое, в этом случае, контакт? Это контакт (с тем, с чем возникает соприкосновение), это само соприкосновение, действие соприкосновения, это то, с чем (возникает) соприкосновение. Вот что такое, в этом случае, контакт.
Д 2. Что такое, в этом случае, чувствование? Это то, что (возникает в) сфере сознания ума (manovijnanadhatu) как приятное, то приятное уму, что возникает из контакта ума (с объектом), то, что ощущается умом как приятное умственно. Вот что такое, в этом случае, чувствование.
Д 3. Что такое, в этом случае, восприятие? Это – восприятие, возникающее из контакта с воспринимаемым в сфере сознания ума, действие восприятия, возникающее из контакта с воспринимаемым в сфере сознания ума, действие восприятия, воспринимаемое, состояние восприятия. Вот что такое, в этом случае, восприятие.
Д 4. Что такое, в этом случае, сознательные интенции (cetana; они соответствуют санскарам, энергиям связи)? Это – интенции, возникающие из контакта (с воспринимаемым) в сфере сознания ума, интенции восприятия, (интенциональный) акт восприятия. Вот что такое, в этом случае, сознательные интенции.
Д 5. Что такое, в этом случае, мысль? Это – мысль, ум, умственное, состояние ума, умонастроение, способность разума (manindriya), сознание, агрегат сознания (vijnanaskhandha – один из пяти агрегатов индивидуального существования). Вот что такое, в этом случае, мысль.
Д 6. Что такое, в этом случае, рассуждение? Это – рассуждение, намерение рассуждения, вывод, ход рассуждения, приложение (ума) в рассуждении. Правильное конструирование понятий в рассуждении. Вот что такое, в этом случае, рассуждение.
(Далее следуют объяснения случаев остальных пятидесяти дхарм.)"
Состав каждого случая четко разделяется на четыре части, за которыми следует перечисление дхарм данного случая. Эта четырехчастность постоянна для всех случаев, хотя содержание частей в каждом случае (точнее, в каждой разновидности случаев) будет изменяться (как иногда и число дхарм, подлежащих объяснению).
Первая часть (А), то есть сфера (avacara), в которой возникает мысль, – важнейший элемент того, что можно было бы только условно назвать буддийской космологией. Этих сфер три: сфера чувственного (kama, как в нашем случае), сфера формы (ruра) и сфера, где нет формы (аruра). Напрасно было бы искать их на карте, ибо они обретают свой буквальный смысл только в отношении определенных йогических (точнее, дхьянических) состояний, сами таковыми не являясь. Так, первая из них – это сфера действия всех шести органов чувств при преобладании осязания (контакта, соприкосновения) и одновременно при отсутствии дхьянического созерцания. Сфера – это образ места дхьянического созерцания, места, в котором уже измененное сознание направлено на конкретные йогические объекты (kasina – этимологически, возможно, "борозда"). Мир, как он есть (включая нормальную психику и нормальные состояния сознания), не может себя созерцать без предварительной трансформации себя в созерцаемый объект. В нашем тексте "сфера" является одним из факторов такой трансформации. Тогда первая сфера, сфера чувственности, в которой в данном "случае" возникает мысль, является дхьяническим "образом места", где нет йоги или, по крайней мере, высших ступеней последней. Сфера формы является местом, где созерцаемые объекты лишены некоторых чувственных характеристик психики, где объекты созерцаются как нечувственные формы сознанием, уже значительно йогически трансформированным на всех четырех ступенях (иногда их пять) дхьяны. И наконец, третья сфера, бесформенности, генерируется только четырьмя высшими состояниями йоги сосредоточения. Сознание здесь уже полностью трансформировано и объекты сосредоточения (samadhi) созерцаются как лишенные всех чувственных характеристик, так же как и отсутствия этих характеристик. Так, здесь нет ни формы, ни не формы, ни протяженности, ни не протяженности, ни цвета, ни не цвета и т.д. Это предел йоги, так сказать, то место, за которым йога уже ничего не генерирует. Из всего сказанного о "сфере" ясно видно, что она, с одной стороны, обозначает все, что созерцается в дхьяне и самадхи, а с другой – все, что созерцает, то есть уже трансформированное йогой сознание. Три сферы практически "покрывают" весь мир, как мир реально или потенциально трансформируемых в созерцании вещей и событий, устанавливая этим некоторую "область йоги", которая "космологически" соответствует вертикальному (иерархическому) расположению трех миров буддийской (да отчасти и древнеиндийской в целом) мифологии: миру плотских существ, миру богов и миру высших (трансцендентальных) богов. В этом смысле эта область представляется промежуточной между феноменальным миром и не-миром нирваны. (Последнее – только весьма условно, ибо, буддистически говоря, даже трансцендентальная йога не ведет к нирване, хотя и соответствует Телу Вкушения (sambhogakaya) Будды.)