Мысль имеет "свое" направление только в беседе Будды с Кашьяпой. И это "нулевое", несуществующее направление, ибо объект мысли Будды здесь – это любая мысль (заметьте, а не мысль вообще!), направление которой только в чистом пространстве (akasa) мысли к тому, что она есть, то есть к мысли Будды. И наконец, в тексте континуума сознания мысли условно "локализуются" в потоке, но не как в пространстве, а как именно во времени их серийного движения. Тогда направлением их движения будет в индивидуальном отрезке континуума – от рождения к смерти и от смерти к другому рождению, а в целом континууме – из его безначальности к возможному (а по некоторым текстам – обязательному) концу в Полном и Совершенном Пробуждении Буддства.
В последнем нашем тексте сознание не имеет своего времени вообще; оно дано всегда как уже имеющееся и аппроприирующее, не только сознаваемое им "его" тело (vijnanakaya), но и все свои прошлые состояния (в виде того, что я назвал "после-запах" или "запах запаха"). В этом смысле всякое "остаточное" или "накопленное" сознание (alayavijnana) – это не только "мгновенный снимок" индивидуального сознания, но и такая его "картина", которая, по крайней мере во многих своих чертах, будет сохраняться на протяжении всего "отрезка" континуума или даже длиться за его пределами, до "конца" континуума. Но обратимся к § [а] сутры.
Сознание (или мысль, здесь это опять синонимы) всегда является уже аппроприирующим все семена. Иначе говоря, все после-факты, остатки мыслей, все "запахи запахов" розы. Но эти семена, составляющие аппроприирующее или остаточное сознание, – не куча, не частицы в броуновском движении. Они являются только в определенной, более или менее стойкой конфигурации, и каждое из этих семян имеет тенденцию к образованию данной конфигурации, то есть данного индивидуального остаточного сознания (alayavijnana). Более строго говоря, каждое семя и есть такая тенденция, а данное остаточное сознание – конфигурация всех тенденций. Но что значит "тенденция"? Вопрос, как в смысле Учения о Сознании, так и общей теории Абхидхармы, – безумно трудный. Отвечая на него именно в этом смысле, напомню, что сама по себе (то есть как возникающая) мысль не имеет содержания [опять напоминаю из текста (14), что ее объекты (alambana) не есть содержание, ибо они возникают вместе с ней в составе "случая"]. Тенденция здесь – это чистая "склонность". Возьмем для примера детскую игру мозаику, где каждый кусочек картины имеет свое содержание только как фрагмент целого. Теперь постараемся себе представить, что такие кусочки никогда, при всем умении играющего, не сложились бы в целую картину, если бы каждый из них не обладал своей склонностью в нее сложиться. Палеонтолог, например, мне может возразить, что, исходя из известных правил строения живого организма, он восстановит весь скелет мамонта из фрагмента нижней челюсти. На что я ему скажу, прекрасно, но у вас есть мысль, имеющая своим содержанием то, что называется "мамонт", а в нашем распоряжении такой мысли не будет иметься, и, следовательно, мы не можем от ее содержания идти к ее фрагменту как к ее фрагменту, потому что не будет задано ее содержание как целого. Ибо в нашем случае, то есть в случае Учения о Сознании, содержание будет возникать вторично (скорее, третично, четвертично и т.д.) в процессе реализации (букв. – "приготовления", vipaka) этих фрагментов, семян-тенденций, остатков в одном целом данной конфигурации остаточного сознания. На самих отдельных фрагментах нашей мозаичной картинки ничего не изображено. В том же § [а] это сознание названо глубоким и тонким. Это не эпитеты поэтического языка, а специальные термины учения о сознании, Виджнянавады. "Глубокий" здесь характеризует каждую точку (мысль) конфигурации остаточного сознания как возникающую взаимообусловленно из – или с – другой. Каждая из этих точек ведет вглубь, в порядке, обратном порядку возникновения, как в приведенном выше примере: от запаха запаха розы – к запаху розы как осознанному в сознании ума – к запаху розы как факту сознания обоняния – к контакту органа обоняния с его объектом (рассуждая строго абхидхармистски, мы можем продолжать идти "вглубь" в обе стороны до бесконечности). Но если перевернуть это пространство конфигурации и идти вглубь от серий мысли, образованных чувственными контактами, к их осознаниям, осознаниям осознаний, осознаниям осознаний осознаний и т.д., то с каждым следующим шагом "содержание" мысли будет все более и более утончаться, все более и более превращаясь в то, что мы условно называем тенденцией. Тенденцией или склонностью к определенным конфигурациям, которые, согласно Виджнянаваде, чем они "тоньше", тем устойчивее в воспроизведении тех же или сходных остаточных сознаний.
И вот тут-то оказывается, что, думая об этих семенах, остатках, тенденциях, результирующих в индивидуальных конфигурациях остаточного сознания, мы оказываемся философски вынужденными признать, что они должны обладать чем-то еще, точнее, быть чем-то еще, кроме того, чем они, номинально по крайней мере, являются (то есть сознанием). И это "что-то еще", чем они являются, не может быть ничем иным, кроме силы или энергии связи, о которой говорилось в предыдущих текстах как о санскарах. Это энергия, которой каждый остаток должен быть уже заряжен в своей тенденции (может быть, лучше – в направлении) к воспроизведению конфигурации остаточного сознания. Или, скажем так, энергия, которая не только связывает мгновения возникновения мысли в особые (по органам чувств) серии мысли, результирующие в агрегате сознания обоняния как "первоначальный" запах розы, и которая не только "синтезирует" запах розы в сознании ума. Но эта дополнительная энергия, которая выделяет – поверьте, я сам в ужасе от натурализма моих выражений – из запаха розы запах запаха (и т.д.) и которая воспроизводит этот остаток в конфигурации остаточного сознания. И дальше, в § [в] и [с] Сутры, мы видим конкретизацию того, что аппроприируется остаточным сознанием, конкретизацию, пределом которой "вниз" будет тело и шесть органов чувств, а "вверх" – сверхтончайшие "остатки остатков" мыслей. И наконец, это сознание все связывает в одно, в какое-то "телосознание" (vijnanakaya). В [с] мы читаем, что оно – мысль, вбирающая в себя все феномены (дхармы) всех органов чувств (и ума).
Сейчас мы подошли к тому моменту, когда нам придется пренебречь рекомендацией Витгенштейна и, полностью отвлекшись от значений слова "сознание" в наших словарях, попытаться определить сознание только на основании позиции только что цитированной сутры. Но, подчеркиваю, это определение все равно мое, и по очень простой причине: его нет в самих виджнянавадинских текстах. Итак, думая о сознании как об "остатках" (сознательного содержания), тенденциях (направлениях) и энергиях, я говорю: Мысль возникает только в присутствии других мыслей. Тогда, то есть относительно этой данной возникающей мысли, эти другие мысли будут называться "сознание". Остаточное сознание виджнянавадинских текстов будет тогда одной из возможных конкретизации сознания в смысле этого определения.
Переходя, наконец, к § [е], мы видим, что при всей почти синонимичности сознания и мысли последняя выступает как философски более широкое понятие: "мысль мыслит только мысль (cittamatra)". Заметим опять же, это не постулат, а позиция. Ибо именно как постулат "только мысль" может быть (и была неоднократно за последние полторы тысячи лет) понята только неправильно. "Только мысль" совсем не означает, что ничего, кроме мысли, нет, – ибо не забывайте, что в буддизме нет ни "есть", ни "нет", а только "возникает" или "не возникает". Это означает только, что ничего, кроме мысли, мысль не мыслит. Что же тогда о том, что не мыслится или немыслимо (асintya)? – А ничего, ведь об этом и не говорится (в этой сутре, по крайней мере). Говорится только о том, что взаимообусловленно возникает, то есть опять же о мысли. А мое философское – назовем это так – объяснение является не более чем парафразой виджнянавадинской позиции.
Позиция этого текста обычно оценивается историками философии и многими буддологами как крайняя. Это совершенно неверно. Скорее, мы имеем здесь дело с очень своеобразным (даже для буддийской философии) опытом систематизации материала учения о дхармах (abhidhanna), которое само остается более или менее тем же во всех основных школах буддийской философии и во все времена. Мысль и сознание остаются исходной точкой философствования в большинстве текстов, о чем бы в них ни шла речь. Подумайте, если вас спросят, что есть самое главное в буддизме, то вы, не колеблясь, ответите: ну, это Четыре Благородные Истины, это Будда, Совершенный Пробужденный, достигший освобождения от страдания и открывший людям Путь к Освобождению от Страдания, прежде всего через устранение неведения и т.д. Но спросим себя, а что такое страдание? – Повторяю, философски, страдание – это сознание. (Напоминаю, не наоборот – сказать, что сознание есть страдание, будет в этом смысле непростительной философской банальностью!) А неведение, ошибка, заблуждение? Тут надо быть очень осторожным с ответом. Да, конечно, и неведение, и ошибка, и заблуждения рассматриваются как состояния непробужденного (или, по крайней мере, йогически не культивированного) сознания. Но необходимо уточнить: а насчет чего будут эти неведения, ошибки и заблуждения? – Никак не насчет того, что на нашем философском языке называется "внешний мир". Потому что в буддийской философии мир не может быть ни внешним, ни внутренним – слов таких нет. Поэтому сказать, что для нее весь мир – это мираж, иллюзия, майя, будет такой же философской пошлостью, как сказать, что мир непознаваем (или, напротив, познаваем). Иллюзия, неведение, ошибка, это о мысли, которая различает внешнее и внутреннее, мыслящее и мыслимое и, может быть, самое главное – мысль и мыслящего. Последнего нет, ибо, как сказано в нашем последнем тексте, мысль и мыслимое – одно. Это мысль мыслит, только условно называясь "мыслящим". Мышление (сознание) и есть его (свой!) собственный субъект. Отсюда прямо следует невозможность философской антропологии (как, впрочем, и теологии) в буддийской философии.