Отдельно хотелось бы остановиться на характерном для христианской антропологии различении тела, души и духа. Различение души и духа, как уже было сказано выше, представляется весьма плодотворным, хотя христианская метафизика проводила такое трехчастное различение и только в наиболее изощренных теоретических трудах, в большинстве же случаев душа и дух объединялись в единое начало, противостоящее телу – что представляется существенно затемняющим существо дело смешением. Впрочем, различение души и духа нас не может вполне удовлетворить, поскольку дух отождествлялся в основном с умом – как в обыденном, так и в античном смысле слова, а значит и с мышлением. В российской психологии это различение души и духа продолжается в форме различения эмоционально–волевой и интеллектуальной сферы. И в христианской метафизике, и в психологии, и собственно, во всей мировой философии самосознание обычно не отделяется от интеллектуальной деятельности. Более того - в самой философской терминологии акты самосознания, как правило, представляются в качестве акций мышления, вместо глагола «осознавать» и «сознавать» в философии как правило используются термины «мыслить» и «помыслить», про самосознающее Я обычно говорят, что Я мыслит само себя. Конечно, у такого отождествления есть множество оснований: мышление дано нам только как сопровождаемое самосознанием, и осознаем мы только объекты, предварительно «обработанные» мышлением. Но ведь к зачаткам мышления способен и компьютер, который – как бы он ни был совершенен – субъективностью, то есть самосознающим Я, вроде бы не обладает, и вообще мышление вполне можно считать результатом деятельности мозга, или говоря шире – человеческого мыслительного аппарата, понимаемого как очень сложный компьютер (говорить о тождестве мозгового и мыслительного аппарата приходиться очень осторожно, поскольку сегодня кругом высказываются гипотезы том, что истинным носителем интеллекта являются некие невещественные объектов, скажем «информационное поле Земли»).
В средние века бессмертие души доказывали исходя из того, что душа есть простая, то есть не имеющая составных частей вещь, истинный атом, и, следовательно, разрушена быть не может. У этого рассуждения были весьма резонные основания: о чистом самосознании действительно невозможно сказать нечего, кроме того, что оно – чистое самосознание. В этом своем минимально по содержанию понятом качестве оно просто, бесструктурно и фундаментально. Но бесструктурная вещь не может двигаться, она не может производить эмоции и совершать мыслительные операции – одним словом, она не может делать ничего из того, что обычно приписывается душе. В функциональном отношении душе можно приписать как только самосознание – которое есть собственно не акт, а нечто, что сопровождает всякий ментальный акт.
С точки зрения соотношения чистого Я и мышления очень важным событием в мировой философии был переход от Я Декарта к Я трансцендентального идеализма Фихте-Шелллинга: это был переход от мыслящего Я к самосознающему Я, самосознание было наконец отделено от операционного мышления, причем эта функция была признана более важной. Но за эту логическую точность пришлось расплачиваться весьма сомнительной дееспособностью базового понятия: из самосознания в чистом виде невозможно ничего вывести, самосознание без мышления не способно не только творить миры как Бог, но даже и помыслить их. Именно это обстоятельство является единственной причиной того, что наукоучение Фихте считается в истории мировой философии в общем-то тупиковым путем: во-первых, Я как единственный исходный принцип был признан не достаточным для выведения всех прочих возможных вещей, во вторых, сам Фихте, как неустанно повторяется всеми его критиками, не смог обойтись без не-Я, которое было введено в его философию как предел для Я. Судьба фихтеанства кажется нам особенно поучительной, из него можно извлечь два главных урока: Я совершенно необходимо; из Я невозможно ничего вывести, кроме него самого, для объяснения происхождения всего остального нужно не-Я.
Слабое место многих идеалистических систем заключалась именно в предании «субъекту» излишнего количества активных функций, которых можно бы было с тем же успехом приписать и объекту. Так, «неопровержимый» солипсизм оставляет чувство неудовлетворенности не только потому, что он отрицает другие личности и внешний мир, но еще и потому, что функционирование воображаемого Единственной личностью мира остаются загадочным, нам не дано и следовательно не ясно как именно Единственная личность создает себе представления. Механизмы объективной вселенной в солипсизме заменяются на механизмы субъективного воображения, но ясности это не прибавляет, скорее, наоборот, уменьшает – ведь объективный мир мы, по крайней мере могли исследовать с помощью науки, а «машина воображения» Единственной личности не подлежит никакому исследованию. Так или иначе, но солипсизма скрыто предполагает наличие в субъекте неких специфических латентных способностей по производству иллюзий. Но, предположив «скрытый механизм фантазии», солипсизм лишается своего главного преимущества – а именного готовности ограниваться только тем, что человеку дано непосредственно и предельно достоверно – его собственное сознание. Предполагать «машину фантазии» за кулисами сознания не более достоверно, чем предполагать там что угодно – хотя бы и внешний, объективный мир.
Вообще говоря, когда идеализм говорит о человеческом «я», то он, зачастую, явно или неявно, говорит о реальной человеческой психике, обогащенной всеми возможностями и функциями мозгового и мыслительного аппарата. Это, скажем, дало повод Владимиру Соловьеву смеяться над английским позитивизмом, и утверждать, что, в соответствие с этой философией единственной подлинной реальностью оказывается человеческий мозг и его «возбуждения». Понятно, что философия, которая бы действительно исходила бы из реальности одного только мозга, была бы несостоятельной, поскольку мозг предполагает тело, тело предполагает внешний мир и.т.д.
Идеализм давал приоритет человеческому духу, поскольку считал его началом человеку исходно данным, вроде бы самопонятным и с большим трудом выводимым из чего- то другого. Но чрезмерно широкое использование духовного начала в идеализме в сущности сводило на нет все эти первоначальные преимущества. Если дух представлять как начало активное, созидающее объекты и вообще «струящееся сквозь вселенную» то жизнь дух приходилось необходимо изображать хоть в чем-то, хоть в каких-то моментах бессознательной. Но если так – то значит в жизни Духа все-таки присутствуют скачкообразные переходы от бессознательности к сознательности. Значит – пропадает весь смысл введение духа в противовес материи, пропадают все его преимущества его использования в качестве превальирующей базовой категории. Поскольку материализм признает, что в материи появляется сознание, то и материя и дух оказываются агрегатом из сознательных и бессознательных феноменов, и тогда правыми оказываются те, кто утверждает, что между монистическим идеализмом и монистическим материализмом нет никакой разницы, речь идет только о разных наименованиях некой исходной субстанции.
Дух и материя в философии различаются как объект и субъект, и следовательно – как начала бессознательно и сознательное, и четкое различение их специфики, четкое сохранение их отличия друг от друга возможно только в том случае, если объект будет оставаться всегда бессознательным, а субъект – всегда сознательным, и только сознательным. Но сознательность как таковая не может быть причиной активности, всякое известное нам и проходящее через сознание движение имеет свои корни вне сознания, и значит движение связано с бессознательным началом бытия.
Отдельно стоит сказать об особого рода монизме, который, по сути, представляет собой скрытый дуализм, добивающийся статуса монизма благодаря механическому соединению субъекта и объекта в качестве разных аспектов одной «первоначальной вещи». Такова «философия тождества» Шеллинга, считавшего, что в основе мира лежит Единое, разными сторонами которого являются дух и материя. Таков французский просветительский атомизм, иногда считавший сознание неотъемлемым свойством атомов. Такова же позиция Тейяр де Шардена, называвшего сознанием изнанкой материи.
Первое что приходит в голову – так это то, что вообще различия между дуализмом и монизмом в достаточной мере условны. Различие между системой, считающей дух и материю двумя разными началами, и системой, предполагающей, что это разные стороны одного первоначала в значительной степени чисто словесные. Ничто не мешает нам сказать, что самосознание – это лишь аспект мирового единства, которое во внешнем отношении развивается как мировая активность. И, в конце концов, любая дуалистическая система признает единое бытие, которое «слагают» два противоположных начала. Как верно отмечал Хайдеггер, понятие бытия находится в более фундаментальном слое, чем располагается большинство философских штудий.
Все это так, и тем не менее о единстве сознательного и бессознательного имело бы смысл говорить только в том случае, если бы оба этих начала имели бы общую судьбу в смысле изменения–становления–развития, а это возможно только в том случае, если сознательное (духовное) начало бытия способно к изменению. Если же мы признаем чистое Я как начало пассивное и неизменное, то оно будет способно только «соприсутствовать» объективной активности в ее многочисленных эволюциях.