Надо ли особо подчеркивать, что нестерпимо всю жизнь физически страдавший Ницше и создавший из боли и мучения - вопреки - апофеоз жизни, самыми недрами своего существа, часто висевшего на волоске от срыва в небытие, глубочайше восчувствовал капитальный факт существования человека - его смертность: "...и все же только смерть и гробовая тишина есть общее для всех и единственно достоверное в нем (в будущем. - С.С.)!" ("Веселая наука", 1, 625). Его поражает, как эта "единственная достоверность и общность не имеет почти никакой власти над людьми и что они наиболее далеки от того, чтобы чувствовать себя братьями во смерти!" (1, 625-626). Мы знаем, насколько учение Федорова исходит как раз из этого чувства братства всех во смерти, делая борьбу с общим врагом буквально всех без исключения людей единственно возможным принципом всеобщего объединения, той самой "общности", которую упоминает здесь Ницше. Другое дело, что немецкий философ, не представлявший себе реальной возможности (а потому и необходимости) радикального преодоления смерти, настраивает себя на радование по поводу того, что мало кто из живущих осознает смерть адекватно ее жесткой, "нигилистической" истине, да и сам опьяненно-радостно зовет к исключительному "memento vivere". Но при этом почти вся его мысль направляется на поиски анестезии смертной тоски, на поиски каких-то форм вечной жизни. В ранний период ("Происхождение трагедии из духа музыки", 1871) его особенно увлекает та вечная жизнь Первоединого, в которой он готов самозабвенно, когда придет момент, растворить свою субъективность, а пока в душевно-интеллектуальной реставрации для себя дионисического начала, духа трагедии, в призывах к культуре трагического миросозерцания Ницше предвосхищающе культивирует "превозмогающее чувство единства, возвращающее нас в лоно природы" (1, 82), восторг и чуть ли не экстаз погашения и поглощения мучающегося "я" в безличном и вечном целом Прасущего.
Итак, Ницше пытается справиться с трагедией личностного уничтожения через добровольное его приятие как незыблемого закона бытия, более того, через уверение себя и нас в том, что в самом лоне этого Первосущего, в его творящем и разрушающем стане, в нескончаемых ликовании и муках, куда уже сейчас можем мы приоткрыть люк в "дионисическом" искусстве музыкальной трагедии, царит "безмерная изначальная радость бытия" (1, 122). Чтобы высечь такой восторг развоплощения, такое блаженство неразличимого слияния со всем и всеми в едином кипящем первосилами котле бытия, воистину не обойтись без дионисического духа опьянения. Этому духу опьянения, влекущему в добровольном экстазе в перемалывающее все и вся природное жерло, духу опьянения, воодушевляющему трагического героя идти с гордо поднятой головой навстречу неизбежной гибели, русский мыслитель противопоставляет христианский дух отрезвления, "понимаемый этико-эстетически" (II, 145), "христианскую трагедию отрезвления от греха и победы над ним и его следствием, смертью" (II, 145).
Позднее Ницше нашел утоление своей жажды вечной жизни в учении о вечном возвращении, где прозвучала самая громкая, пронзительная фанфара его высшей надежды. Мысль о вечном возвращении впервые была зафиксирована философом в 341 фрагменте "Веселой науки". Здесь эта идея высказана пока как некий соблазн и вопрос, нашептанные ему в "уединеннейшем одиночестве" "неким демоном": речь идет о возвращении его (как и всех остальных) снова в жизнь через какой-то цикл времени, причем возвращении буквальном, до запятой и точки, до малейшей складочки и жеста всего того, что он пережил, переживает и переживет еще в этой жизни, в том же природном и человеческом антураже - вплоть до вот этого лунного света и паука в углу... Пока он - на перепутье выбора: послать ли проклятие такому демону с его речами или, напротив, благословение. Пока это только предположение, только экзистенциальный вопрос к себе, но начинающий властно забирать его воображение, его веру. Но и позже, начиная с "Так говорил Заратустра" (1883), когда Ницше объявленно установит эту веру в основание своей философии, собственно большей, более глубокой разработки, чем в этом первом наброске, она не получит. Разве что расцветится поэтически-ритмическими фигурами, опьянится экстатической эмоцией:
"Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. (...) Все разлучается, все вновь друг друга приветствует; вечно остается верным себе кольцо бытия" (2, 158).
Эту идею Ницше прорекламировал как невероятное прозрение, как сугубо свою и оригинальную - тогда как она была в той или иной форме у орфиков и пифагорейцев (а кто лучше Ницше знал античность!), не говоря уже о том, что он в близком ему "естественно-научном" варианте столкнулся с ней в книге Дюринга "Курс философии" (Лейпциг, 1875), где тот высказал чисто умозрительную мысль, что мировой процесс мог бы иметь циклический характер - при предположении конечного числа комбинаций "строительных" частиц в вечном универсуме, так что завершается одна огромная космическая стадия этих комбинаций и начинается все сначала. Но интересно, что сам Дюринг не принял этой идеи, полагая, что сами эти соединения частиц (придающие тот или иной вид вселенной, земле, человечеству, всякой твари и вещи в тот или иной момент времени), бесконечны и повториться буквально никак не могут.
Вообще удивительная механистическая абсурдность этой идеи, которую в упор не желает видеть ее очарованный апологет, какое-то страстно-"мошенническое" закрывание глаз на очевидное и всем известное (хотя бы ее философскую родословную) поражает, тем более у такого "разоблачителя" всяческих религиозных и философских трюкачеств и "фальшивых монет". Что значит очень не хочется смерти и персонального исчезновения; какие бы опьяненные дифирамбы ни исторгались у этого ученика Диониса и природопоклонника, очень хочется "воскрешения", личного бессмертия, хоть такого, дурно-бесконечного, с теми же головными болями и рвотами, с тем же одиночеством, с теми же странствиями по пансионам, созданием все тех же книг, очевидно, совершенно бесполезных, раз ничего так и не меняется в этой вселенской карусели! Именно наличие эмоционального "воскресительного" (хоть и нелепо-искаженного) подспуда в этой идее Ницше позволило Федорову так соотнести ее со своим учением: "Учение о бесконечных возвратах, слепою силою производимых, не есть ли недоказуемое и только переходное к учению о едином возврате, делом доказуемом, через объединение всех в деле обращения слепой силы в управляемую разумом..." (III, 150).
Дефектность этого "переходного" ницшевского учения Федоров выявил четко - впрочем, не надо быть особенным философом, чтобы сразу же уловить его почти умилительную нелепость. Раз будет возвращение, и много, много раз, значит, не меньшее количество раз оно уже было в прошлом, но что-то никто такого не помнит - значит речь идет о какой-то беспамятной, без личностного сознания реинкарнации - и тогда какой в ней смысл для чающего вечной сознательной жизни? А уж что говорить об абсурде случайного сведения частиц в ту же конфигурацию сего большого и малого в тот или иной момент поворота гигантского мирового колеса бытия, и тебя в том числе (разве ты - просто агрегат элементарных частиц и все, просчитываемая человеко-машина?!). Для "научного" обоснования идеи о бесконечных возвратах "приходится доказывать, - писал Федоров, - самыми отвлеченными аргументами конечность и постоянство элементов, как раз однако (заметим мы) - вразрез с опытною новейшею наукою, для которой и атом перестал быть нерассекаемым, нераздробимым" (II, 148-149).
Этим "невольным, бессознательным возвратам", записанным, по ребяческой вере Ницше, в самой природе космических вещей, с регулярно повторяющейся "неотмененною всеобщею и всемирною казнью - смертью всех и каждого" (II, 132) Федоров противопоставил центральный пункт своего учения: "единый, сознательный и добровольный возврат", всеобщее имманентное воскрешение и преображение всех когда-либо живших сознательных и чувствующих существ.
Никто, пожалуй, проникновеннее Федорова, величайшего борца со смертью в истории мировой мысли, не мог почувствовать личный, даже терапевтический характер идеи вечного возвращения, этой последней "научной", "материалистической" соломинки, за которую хватался в холодных водах подступавший единственной смертной "достоверности" тот, кто имел дерзость назвать себя не только безбожником, но и Антихристом, ожесточенно отвергнуть христианское воскресение и "жизнь будущего века". "Не путем естественного хода развития философской мысли явилась у Ницше мысль о возврате", будучи "даже полным противоречием всей его философии" (II, 133) - Федоров имеет в виду ту магистральную линию его учения, что связана с пафосом перерастания себя, с идеей сверхчеловека, воли к власти, то "вечное становление", требующее активности воли, стремящееся к повышению бытийственного качества, которые приходили в неразрешимое противоречие с пассивным, невольным возвращением, на веки вечные консервирующим каждый поворот земного и космического колеса. Недаром и самого пророка вечного возвращения, Заратустру, до окончательного примирения с этой идеей, в момент жесточайшего духовного кризиса душит, заползает в глотку "великое отвращение к человеку", мысль о "вечном возвращении самого маленького человека", т.е. как раз о неизбывности в бытии всего мелкого, слабого, недостойного, вытекающая из постулата возвращения в том же качестве и облике. Здесь это "отвращение! отвращение! отвращение!" доходит до того, что всегда так неистово клеймил сам философ, - до настоящего нигилизма, отрицания бытия как такового: "Это было неприязнью моей ко всякому существованию" (2, 160). В распаленном поэтически-метафорическом самовыражении Заратустры, в потоке его мечущегося сознания приоткрывается та реальная и вряд ли когда окончательно погашенная внутренняя борьба самого Ницше с глубоким отвращением к идее вечного возвращения, при видимом, подозрительно слишком энтузиасмическом торжестве ее в проповеди мыслителя.