Именно отказ от собственного авторства в философии, а затем и отказ от философии как таковой, предпринятые Кожевым, придали его дискурсу о конце философии новый и современный смысл. Конец истории, понятой как история философии, был, строго говоря, провозглашен уже Гегелем. В этом отношении Кожев и в самом деле просто повторил гегелевский дискурс. Но как сам Гегель, так и большая часть философов после Гегеля вовсе не сделали из констатации того, что философия как таковая кончилась, вывода, что им самим следует искать другой хлеб. Вместо этого их внимание оказалось сосредоточено на вопросе, как можно продолжать заниматься философией после конца философии. Маркс, как известно, предложил начать переделывать мир вместо того, чтобы его объяснять. Большинство философов пошло, однако, другим путем: поскольку история сознания была объявлена законченной, философия — от Ницше до Деррида — занялась бессознательным в его различных вариантах. Кожев мог последовать их примеру, однако такой выход был для него неприемлем. Бессознательное — это дело веры. Знания о бессознательном быть не может. Дискурс о бессознательном не соответствует, таким образом, философскому этосу, как его понимал Кожев, то есть не соответствует традиционной философской ориентации на знание. Следуя данному этосу, Кожев апеллирует поэтому не к бессознательному, а к абсолютному знанию, которое предлагает нам гегелевская философия.
Абсолютное знание гегелевской философии — это для Кожева знание индивидуума о его радикальной конечности. История философии, как она, по мнению Кожева, была рассказана Гегелем, есть история претензий отдельных философов на тотальный дискурс о мире — и одновременно на тотальную власть над миром. В своем пересказе гегелевской философии Кожев постоянно подчеркивает внутреннее единство воли к тотальной истине о мире и воли к тотальной власти над миром. Философское тотальное объяснение мира может
быть истинным только тогда, когда оно приводит к фактической победе над миром: не существует "правильных", но бессильных в самой реальности философских идей. История, в том числе история философии, есть история борьбы за тотальную гегемонию, абсолютный суверенитет, мировое господство. Кожев всегда утверждал, что является по своим убеждениям сталинистом — поскольку видел в Сталине символ единства идеологии и власти. Абсолютное знание есть, по Кожеву, однако, знание о невозможности для отдельного человека достичь тотальной власти — а значит, и тотальной истины. Сфера власти отдельного человека всегда ограничена — и поэтому также ограничена и сфера его истины. Абсолютное знание для Кожева — это знание о том, что философская истина есть не более нежели частное дело каждого отдельного человека. И, соответственно этому, философская истина есть истина лишь настолько, насколько далеко простирается власть того, кто эту истину утверждает. Но каждая власть имеет границы в пространстве и времени — соответственно, каждая истина ограничена. Знание о корреляции между истиной и властью и есть абсолютное знание. Тот, кто достиг этого знания, достиг в то же время конца философии, если понимать под философией претензию на тотальную истину о мире: человек, обладающий абсолютным знанием, перестает философствовать, то есть размышлять о том, чем он не владеет и что выходит за рамки его реальной компетенции.
Абсолютное знание, понятое таким образом, может быть легко отождествлено с однобоко понятым философским плюрализмом и прагматизмом в духе, скажем, Рорти — как это и происходит у многих авторов, ссылающихся на Кожева, в том числе у Фукуямы. Но Кожев ставит в своих лекциях о гегелевской философии вопрос, обычно оставляемый теоретиками философского плюрализма без внимания: кто же является носителем абсолютного знания о границах философской истины, если человек как носитель истины заперт в этих границах? Именно ответ на этот вопрос, данный Кожевым и, как правило, не замечаемый комментаторами его дискурса, делает этот дискурс интересным и по-прежнему актуальным.
Прежде всего Кожев говорит, что человек, понятый как субъект, не может быть носителем абсолютного знания. Поэтому, как утверждает Кожев .уже задолго до Фуко, человек умер. Но умер и мир, как арена человеческой истории2. История субъективности кончилась вместе с историей философии — человек более не заявляет протеста против ограниченности своего тела и не предъявляет претензий на истину о мире, благодаря чему он мог бы конституироваться как субъект. Поэтому носителем абсолютного знания является не человек, но бумага. Носителем гегелевской системы служит книга, в которой эта система напечатана 3. Мы не можем сказать, что бумага, на которой напечатано изложение гегелевской системы, "понимает" эту систему — бумага лишена субъективности. Но в то же время бумага "несет" и "переносит" эту систему. В качестве книги, абсолютное знание транспортируется, копируется и распространяется вне и помимо любого акта индивидуального, субъективного понимания. Или точнее: понять абсолютное знание означает репродуцировать, "перепечатать" его.
Сам Кожев интерпретирует себя именно в качестве такого чисто материального носителя и "переносчика" гегелевской системы: не как "философа", а как "мудреца" — не как стремящегося к истине, а как копирующего ее. Кожев, как уже говорилось, постоянно подчеркивает, что он никак не интерпретирует, не развивает и не улучшает гегелевскую систему, а только повторяет ее, перенося в новые культурные контексты. Высшее понимание означает здесь уподобление самого себя бумаге или, если быть современными, компьютерной программе. Отказ от индивидуальности и субъективности "собственного" дискурса становится, таким образом, необходимым условием для того, чтобы стать носителем философского знания после конца истории. Очевидно, что это сформулированное Кожевым понимание роли философа после конца философии не столь уж отличается от высказанного Энди Уорхолом желания "стать машиной". Наступление "постистории" означает замену продукции репродукцией. Соответственно, человек прекращает быть субъектом культуры и становится материальным носителем культурного репродуцирования — подобно бумаге или любым другим медиальным носителям. Именно то обстоятельство, что Кожев помешает в центр философской проблематики вопрос о медиальном носителе знаковых систем, дает ему преимущество перед большинством позднейших французских теоретиков, которые, хотя и тематизмруют постоянно знаковую игру, не ставят в то же время вопроса о ее носителе. В результате эти теоретики то и дело говорят без всякого смущения о "бесконечной игре означающих" или о "бесконечном движении (знаковой) дифференции", не задаваясь вопросом о том, где взять бесконечный материальный носитель, способный вынести подобные бесконечные процессы, — в конечном счете надежды возлагаются, очевидно, на все то же знаменитое "бессознательное".
Радикализм кожевского ответа на вопрос о носителе абсолютного знания напоминает, как уже говорилось, более поздние апроприационистские культурные стратегии в контексте современного искусства. Вместе с тем у этого ответа оказывается интересная и на первый взгляд неожиданная интеллектуальная генеалогия, у истоков которой находится философия Владимира Соловьева. В 1926 году Кожев написал по-немецки и затем защитил в Гейдельберге диссертацию о философии Владимира Соловьева, к сожалению, до сих пор не опубликованную 4. Хотя Кожев и пишет в своей диссертации, что Соловьев совершенно не понял Гегеля, легко видеть, что кожевское понимание Гегеля в главном инспирировано Соловьевым. А именно Кожев утверждает в своей диссертации, что Соловьев проделал долгий путь от крайнего оптимизма к пессимизму в отношении исторической судьбы русского народа. Если в начале своего философского пути Соловьев разделял славянофильские надежды на то, что человечество — и в особенности русский народ — сможет воплотить в жизненную практику идеальный философский синтез, достигнутый Гегелем в своей системе и предвосхищенный христианским Откровением (подобную же надежду Маркс возлагал, как известно, на пролетариат), то в конце своей жизни Соловьев, согласно Кожеву, пришел к выводу, что человек как таковой может быть только материальным носителем, но не воплотителем истины 5. В конце своей диссертации Кожев сетует, что Соловьеву не удалось или, может быть, просто не хватило времени построить законченную метафизику, соответствующую этому более пессимистическому взгляду на человека. Очевидно, что собственная философская стратегия Кожева может быть понята как исполнение этой поставленной, но не решенной Соловьевым задачи. И в этом смысле Кожев неожиданно оказывается типично русским мыслителем, поскольку он воспроизводит здесь традиционную для русского мышления операцию переоценки ценностей путем универсализации — негативное описание русской культуры не отрицается и не опровергается, но одновременно универсализируется, так что "русское" оказывается синонимом "общечеловеческого" 6. Если русская культура традиционно критиковалась как имитационная, репродуктивная и лишенная внутренней преемственности, то Кожев делает эту репродуктивность, описываемую известным выражением "повторяет как попугай", универсальной характеристикой постисторического существования — и, более того, знаком высшего понимания философской истины.
Впрочем, философия Владимира Соловьева по меньшей мере еще в одном отношении является образцом для философской стратегии Кожева: сам Соловьев, в свою очередь, утверждал, как известно, что не говорит ничего исторически нового, а только репродуцирует содержание христианского Откровения в контексте философского дискурса. И в самом деле: уже момент христианского Откровения можно считать концом истории, после которого оказывается возможным только цитирование, репродуцирование, повторение. Христианство изначально постмодерно. Человек христианства не автор, а носитель текста. Не субъект речи, а бумага для записи. Но это означает: конец истории сам по себе не может быть датирован внутри истории — нельзя считать, что он осуществился именно в философии Гегеля. История начинается со своего конца — и таким образом всегда предполагает возможность своего прочтения в качестве постистории. Различие между историей и постисторией, поскольку оно не может быть датировано, относится не к сфере фактов, а к сфере интерпретаций — и одновременно к сфере идеологических предпочтений.