Д.У. Орлов
1.
Одна из самых, быть может, интимных и загадочных масок Хайдеггера среди всех, что он когда-либо на себя примерял, — это маска поэтизирующего мыслителя, стремившегося переоткрыть изначальный логос, который в равной мере высказывал бы как поэтическую, так и философскую истину. Хайдеггер писал что-то наподобие стихов, однако называть его опыты стихами приходится весьма и весьма условно. Ведь как мы называем того, кто пишет стихи? Мы называем его поэтом. Вряд ли Хайдеггер когда-либо всерьез стремился им стать, даже когда говорил о поэтизирующем мышлении и толковал тех мастеров поэтического слова, которых считал подлинными. Вершина, на которой уединяется поэт со своим вдохновенным, вещим словом, в чем-то сродни глубине вещей, куда всматривается и которую стремится высветлить философ, но ровно постольку, поскольку существует поверхность или ровное плато, где они встречаются и заводят между собой разговор, не становясь при этом друг другом. Я полагаю, что для Хайдеггера это различие было вполне самоочевидной вещью. Поэтому свои загадочные опыты он поэзией старался не называть, за редкими исключениями. В частности, за исключением студенческих стихотворений, относящихся к 1910-16-ым годам. Он довольно туманно именовал их «словами мышления». Это понятие, противоположное «зарифмованной философии», встречается в небольшом пояснении к подборке опытов поэтизирующей мысли под общим заглавием «Намеки», датированной 1941 годом [1].
Здесь сразу возникает недоумение следующего рода: для чего Хайдеггеру, сказавшему к концу 30-х годов уже много слов в философии, причем далеко не последних слов, прибегать к довольно сомнительной с точки зрения академического философа форме высказывания, наделяя ее статусом языка, на котором говорит сама мысль? Дело, по всей видимости, в том, что «слова мышления» исходно принадлежат не философу, а мыслителю, и границу между ними Хайдеггер удерживает ничуть не меньше, нежели границу с поэтом. Итак, на сцену выходят три персонажа: поэт, философ и мыслитель. Первый занимается языком, в специфическом смысле Хайдеггера, — он не изучает язык, а его творит. Второй занимается сущим, поскольку оно сущее. И третий занимается бытием, или мышлением постольку, поскольку оно выступает мышлением бытия. Последний персонаж и является «странным аттрактором» хайдеггеровского философствования. Следовало бы подчеркнуть отличие философа от мыслителя на концептуальной сцене Хайдеггера, потому что в обыденном понимании эти понятия практически неразделимы. Для Хайдеггера наиболее существенным является то, что философы, строго говоря, не мыслят. Это обусловлено двусмысленной ситуацией истока самого философствования. Увязнув в обширных горизонтах сущего, безотносительных к всегда присутствующему, но всякий раз неявно, различию с бытием, мышление перестало выступать исконным мышлением бытия и попало в забвение собственной сущности и своего предназначения. Мыслитель призван, ответствуя удаленному и одновременно наиближайшему зову бытия, вернуть мышлению его исток, — исток в языке. Как формулирует Хайдеггер: «Мысль, послушная бытию, ищет для него слово. Мышление бытия есть попечение о словоупотреблении». Каковы же особенности этого словоупотребления, имея в виду, что о словах печется вовсе не один мыслитель?
Дело идет о попытке сформировать специфические языковые события, смысл которых таился бы не в нашей способности правильно расставлять и растолковывать слова, или не только в ней, но в первую очередь в игре мировых сил, привлекаемых внутренней работой самого языка. Концептуальным персонажем этой работы был и остается
тот же поэт, исконная судьба которого — «учреждение бытия в слове», или тот же философ, освещающий эту работу естественным светом разума, но значительно более фундаментально им является мыслитель. В сущности, философ и поэт — такая странная парочка, они напоминают Траляля и Труляля из знаменитой сказки: что бы один из них не сказал, другой непременно парирует, что дело обстоит «задом наперед, совсем наоборот». И ссора-то вышла из-за пустяка, — из-за того, что Траляля испортил погремушку. Или, поскольку мы говорим не о Кэрроле, а о Хайдеггере, — кто-то до неузнаваемости исказил ритмический рисунок увещевающего зова бытия, внеся в него помехи из более низких слоев, так что расслышать его в первозданности, отремонтировать погремушку совершенно невозможно. И тогда безнадежной становится ссора и бесконечным выяснение отношений: много лжи сочиняют поэты, говорит один, — ложь поэтов не идет ни в какое сравнение с хитростью разума, говорит другой. Правда одного — это искривляющее зеркало, в котором невозможно разглядеть истинный облик другого.
Очевидно, что когда поэзис окончательно становится поэзией, а логос — логикой, и исчезает их глубочайшее сродство, то есть ломается-таки погремушка, утратив то, что по-немецки именуется Fug или Fuge, а по-русски ладом или слаженностью, тогда и начинается тяжба философов и поэтов, — тяжба по поводу языка. В одной из формулировок Хайдеггера это звучит следующим образом: метафорическому находится место лишь там, где господствует метафизическое. Если всякая метафизика строится на суждении, то есть на правильном порядке слов, каждое из которых посредством строгой логической операции прикреплено к фиксированному топосу, то поэзия этот топос рассеивает — либо называет его не его собственным, а чужим именем (метонимия), либо непрестанно смещает его в сторону близлежащих топосов (метафора). Кто в данных обстоятельствах Траляля, кто, философ или поэт, испортил погремушку, лишив возможности два этих языковых строя прийти в метамелодическое согласие, не совсем понятно, да и не важно. Однако остается еще фигура мыслителя, в этой затянувшейся тяжбе, как кажется, не
участвующего. Значит ли это, что он способен творить особый порядок слов, который в равной мере выглядит и метафизическим, и поэтическим, но в своей сущности не является ни тем, ни другим? Насколько я понимаю, Хайдеггер был в этом совершенно уверен. Ситуация преодоления метафизики обуславливает то, что у философа более нет достаточных оснований чураться поэтического духа или занижать его достоинство.
Завершение бытийно-исторического круга европейской мысли задает возвратное движение к гулу бытия, сквозь который вновь различим изначальный, не поломанный и не преломленный мелос онтологической погремушки. Дело мыслителя — дать мелосу слово, позаботиться о словоупотреблении. Предмет заботы — препоручить слово стихии его самозаконного сказывания. Для этого требуется высвободить чистое языковое событие, изъяв слово из привычных значащих связей, надломив его морфологическую структуру и уйдя от форматирующего, объясняющего прочтения к демонтирующему вслушиванию, когда ты находишься уже не при своем говорении, а при говорении языка. Можно назвать эту стратегию «раскрытием футляров», имея в виду трактат Якоба Беме «Об обозначении вещей», где футлярами именуются слова, а также принцип дефисного письма, применяемый Хайдеггером. Выступает ли подобная стратегия исконным отношением мыслителя к слову? Если для философа первособытием этого отношения является припоминание, о чем толковал еще Платон, а для поэта таким событием оказывается забвение (вспомним мандельштамовское: «В беспамятстве ночная песнь поется»), то для мыслителя существенна именно непредсказуемая в своем окончательном раскладе игра раскрытия и сокрытия. Для концептуального персонажа мышления это является одним и тем же вздымающе-поглощающим движением. Чем больше поверхностных, открытых для бессмысленного повторения эффектов языка, чем звучащее слово все более и более явственно превращается в болтовню и толки, тем глубже глубина сокрытого, в которую, припоминая, вслушивается философ, и тем заоблачнее вершина, на которой, забывая абсолютно все на
свете, уединяется поэт. Мыслитель же не то чтобы спутывает эти топосы, но показывает, что высота — лишь обернутая вовне глубина, а глубина — только обращенная в себя высота.
2.
Те, что мыслят Одно и то же
в его преисполненной самости,
идут долгим и трудным
в его извечной простоте, простодушии
путем в недоступность
отказывающегося места [2].
Мы привыкли думать, что место неподвижно, фиксировано в своих координатах и противоположно идее пути. Это мы двигаемся относительно различных мест, создавая внутреннюю топологию жизненного мира. Однако бывает, что можно идти, совершать свой путь самим местом, — неизменно пребывая в нем. В этом случае путь не обнаруживает себя в качестве дистанции, которая соединяет или разделяет различные места, всегда находясь где-то «между» ними. Нет, путь — есть само место, которое никогда не стоит на месте или, как говорит Хайдеггер, отказывает себе в имении места, и в этом смысле исчезает из общепринятой системы координат, отображаясь лишь в эпифанических стыках. Оно может быть воспринято совершенно особым образом, — в качестве истока всякой возможной месторазмерности мира. Оно остается ускользающим, смещенным элементом любой возможной топики, иначе говоря, оно оказывается не просто невыраженным, но и невыразимым. Другое дело, что именно эта зияющая дыра, это отказывающееся место позволяет цвести прекрасным персиковым садам, — в непосредственной близи от краев падающей в себя непроницаемой бездны. Создается впечатление, что Хайдеггер действительно очень много думал об этом странном отказывающем себе месте, дающем цвести
роскошным садам. Он связывал это место с собственным местом бытия, а его отказ самому себе — с пафосом онтологической дифференции. «Бытие не может быть. Если бы оно было, оно не оставалось бы уже бытием, а стало бы сущим», — эта мысль звучит на разные лады во многих текстах. Мы встречаем ее и в сборнике “Holzwege”, «Лесные тропы», где говорится о том, что «Среди деревьев существуют пути, которые чаще всего, сплошь зарастая, внезапно прекращаются в непроходимом». Эти пути вьются по лесу, углубляясь дальше и дальше к затерянному лесному истоку, но по мере приближения к нему становятся все менее различимы. Мы узнаем ее и в тексте “der Feldweg”, «Проселок», одна из последних фраз которого: «Все говорит об отказе, погружающем в Одно и то же». Она явлена и на неторных тропах, которые «теряются в глуши, но не теряют из виду самих себя».