. Два типа рационализации мистицизма
Смирнов А.В.
И в Европе, и в арабском мире богатая мистическая традиция средневековья получила свое философское осмысление. Философскую рационализацию мистического мировидения в творчестве Николая Кузанского и Ибн Араби я хочу сделать здесь предметом исследования.
Я предполагаю показать те существенные различия в рационализации мистицизма, которые имеются между философией Николая Кузанского и Ибн Араби. Я остановлюсь на предложенном этими двумя мыслителями понимании мироустроения, места человека в этом мироустроении и вытекающих из этого возможностях и путях его познавательной деятельности. Далее, я предполагаю показать, что философия Николая Кузанского делала логически возможной нововременную парадигму философствования, в то время как философская система Ибн Араби открывала несколько иные перспективы.
I
Общим основанием мысли Николая Кузанского и Ибн Араби являются, на мой взгляд, два тесно сопряженных тезиса: утверждение о неопределимости Бога, во-первых, и о том, что мир не есть Бог, но не есть и нечто отличное от Бога, во-вторых. Эти положения как таковые были хорошо известны в средневековой мысли. Однако мистическая традиция, как христианская, так и мусульманская, выдвинула особое (в каком-то смысле - крайнее) их понимание. Кроме того, отличительным для мистических мыслителей был сам факт соединения этих двух тезисов.
Понимание Бога как неопределимого, выработанное в мистицизме, выходит далеко за рамки того, что говорили о неопределимости Бога средневековые философы. Неопределимость в мистическом смысле - это отнюдь не неопределимость в смысле аристотелевской логики. То, что неопределимо через род и отличительный признак, все же отнюдь не исключает возможности описания (1), а такое описание есть не что иное, как высказывание чего-то определенного об обсуждаемом предмете. Но неопределимость Бога в понимании мистиков фактически является именно неопределенностью, иначе говоря - исключает возможность сказать что-то определенное о Боге. Любое такое высказывание будет означать, что Богу положен какой-то предел - но божественная сущность не имеет никаких пределов. Онтологическая беспредельность Бога влечет для мистика эпистемологическую неопределенность: любое высказывание о Боге может быть только метафоричным и никак не может служить сколько-нибудь твердым основанием знания. По этой же причине неопределимость в мистическом смысле не тождественна и отрицанию за Богом некоторых (или всех) атрибутов: такое негативное определение божественной сущности все равно кладет Богу какой-то предел, пусть он и сформулирован в терминах отрицания (2).
Различие в понимании неопределимости Бога между мистиками и немистическими философами средневековья этим не исчерпывалось. Неопределимость Бога отнюдь не представляла для средневекового философа препятствия (во всяком случае, непреодолимого препятствия) для построения философского знания о мире (3). Но если мир не есть нечто отличное от Бога, то в силу этого неопределенным оказывается не только Бог, но и мир, и не только о Боге, но и о мире невозможно никакое твердое знание. В таком случае философия оказывается перед вызовом, который грозит поколебать само ее основание - уверенность в возможности рационального описания Универсума. Чтобы ответить на него, мистический философ должен показать, что возможны такие высказывания о Боге и мире, которые не нарушают названных условий (неопределимость Бога и неинаковость Бога и мира).
Николай Кузанский и Ибн Араби ответили на этот вызов. Их ответы, однако, были существенно различны.
II
Есть две логические возможности сформулировать высказывание, в котором субъекту не предицировалось бы нечто. Они представлены двумя крайними случаями, в которых нечто превращается во все и ничто (ничто и все не являются чем-то определенным, а потому не нарушают условия неопределенности высказывания о Боге). В первом случае Бог будет пониматься как абсолютное присутствие, абсолютное наличие всего, что есть и может быть: в Боге есть все, а значит, нет никакого предела. Во втором случае мы имеем абсолютно неопределимое как абсолютное ничто: Бог неподвластен никакому пределу потому, что он - до всякого предела. И в том, и в другом случае Бог выше любого предела; но в первом случае потому, что он заключает их все в себе и поэтому неопределяем ни одним из них, а во втором - потому, что он предшествует любому пределу, предшествует самой возможности его появления.
Итак, Бог может быть осмыслен как абсолютное Все или абсолютное Ничто. Но этого еще не достаточно. Коль скоро мир не есть нечто иное по отношению к Богу, то Все или Ничто Бога должны быть выражены в терминах соотношения с миром. Формула мистицизма "мир не есть Бог, но и не есть нечто от него отличное" означает, что понятие божественной сущности должно быть осмыслено как столь же трансцендентное миру, сколь и имманентное ему, и отличное, и неотличное от мира. Иными словами, в понимание Бога как Все или Ничто мы должны ввести понятие мира: Бог есть Ничто мира (в первом случае) или Все мира (во втором случае). И как Все мира, и как Ничто мира, Бог одновременно отличен и не отличен от него: мир никогда не являет свое Все целиком, и всегда удален от собственного Ничто.
Коль скоро божественное бытие вечно, а мирское является временным, мы можем дополнить сказанное следующим. Вечность будет пониматься в первом случае как Ничто времени, а во втором - как Все времени. Либо вечностное Ничто эксплицируется как временное нечто, либо вечностное Все отображается как нечто во времени (4).
Итак, неопределимость Бога может быть понята двояко. В первом случае божественное Ничто эксплицируется как мир, во втором - божественное Все отображается как мир. Эксплицируясь, Ничто не перестает быть вечным и неизменным Ничем, всеприсутствующим в мире, так же как и Все мира, отображаясь во времени, остается неотъемлемым от мира. Эти два логически возможных философских истолкования мистического мировидения мы встречаем в философии Николая Кузанского и Ибн Араби.
III
Отношение между Богом и миром, утверждает Николай Кузанский, не может быть осмыслено иначе, как отношение "свернутостьразвернутость". Все те состояния, которые развернуты в мире, пребывают свернутыми в Боге. Это не означает, что свернутость превращается в развернутость: нет, свернутость так и остается свернутостью, в-самой-себе неявленным, в-самой-себе никогда не развернутым богатством возможностей. Свернутость означает идеально найденный логический первоисток, из которого могут родиться все возможности, все развернутости, весь континуум мира, - но который так и пребывает свернутым. Лишь логически свернутость предшествует развернутости, и только логически развернутость вытекает из свернутости - онтологически же они тождественны.
Поразительно изящны примеры свернутости-развернутости, приводимые Кузанцем. Линия, говорит он (на языке современной геометрии мы бы сказали - отрезок), есть свернутость угла: и в самом деле, любую непограничную точку отрезка мы можем принять за фиксированную, и двигая затем по плоскости правую (или левую) от нее часть отрезка, в то время как другая его часть остается неподвижной, мы образуем все возможные углы. Так что же больше угол, каждый из конкретных, развернутых углов, или отрезок-свернутость угла, спрашивает Кузанец? Конечно, свернутость угла больше угол, нежели любой из конкретных углов - потому что свернутость содержит в себе их все [1].
Итак, континуальность мира, в котором мы живем, это континуальность разворачиваемой свернутости. То, что свернуто, непрестанно разворачивается - и в каждом из развернувшихся состояний свернутое присутствует не меньше, чем в любом другом. Поэтому и можно говорить, что Бог везде в мире, что он - во всем в равной мере, что он всему близок, что он начало и конец всякой вещи - и при этом он не есть ничто из мира.
Таким образом, мир не есть Бог потому, что ни в каком из развернутых состояний мира не развернута вся свернутость; но он и не есть нечто отличное от Бога потому, что мир есть развернутость именно божественной свернутости и ничего другого. Нетрудно заметить, что логическое тождество свернутости и развернутости превратится и в онтологическое в том случае, если развернутость будет мыслиться как абсолютная. Иными словами, коль скоро вечностная свернутость разворачивается как временная развернутость, то их онтологическое тождество предполагает и абсолютную развернутость времени, "равновеликость" времени и вечности.
Приняв вслед за Николаем Кузанским такое определение соотношения между Богом и миром, мы окажемся перед вопросами: что же именно свернуто, что, разворачиваясь, образует наш мир; как оно разворачивается и почему - почему не остается свернутым?
Ответить на первый вопрос означает дать содержательное определение того, что выше было названо Ничто мира [2]. Мы согласились, что свернутость мира есть Бог; но как описать эту свернутость на философском языке?
Прежде всего мы вслед за Николаем Кузанским замечаем, что свернутость, логически предшествующая развернутости, предшествует тем самым и всем тем противоположностям, которые мы находим в развернутом мире. Как отрезок-свернутость угла не просто лишен противоположности между острым и тупым углом, но логически предшествует самой возможности появления такой противоположности, так же и в свернутости мира, в "абсолютной простоте, различия между тем и другим нет", она - "по ту сторону совпадения противоположностей" [3].
Если так, то что же можно сказать об этой "абсолютной простоте"? Достаточно легко, остроумно и изящно было найдено содержательное описание свернутости углов (отрезок) и линий или сфер (точка); мы могли бы ожидать, что и в данном, общем случае решение окажется пусть не столь легким, но по крайней мере возможным. Однако: "Господи Боже, помощник ищущих Тебя, Я вижу Тебя в райском саду и не знаю, что вижу, потому что не вижу ничего видимого, и только это одно знаю: знаю, что не знаю, что вижу, и никогда не смогу узнать" [4]. Когда перед нами не частный, а общий случай, когда нам надо встать выше не данных конкретных, а вообще любых противоположностей, традиционный язык отказывается служить нам. Дискурс невозможен без противоположностей, без противопоставления "А" "не-А", а значит, Николаю Кузанскому нужно найти новый философский, недискурсивный язык, на котором можно было бы говорить о Боге как свернутости мира. Понятия, используемые в дискурсе, понятия, для которых всегда есть противоположные, конечны; искомое для описания Бога как свернутости понятие должно быть, следовательно, не-конечным: "приступающий к Тебе должен возвыситься над всяким пределом и концом, над всем конечным" [5].