В.А. Жучков
В аналитической философии сознания последнего времени активно обсуждается вопрос о важности проблемы сознания как самостоятельного, не редуцируемого к другим понятиям или проблемам объекта аналитического рассмотрения. Как бы ни относиться к такого рода попыткам, следует признать определенный героизм и мужество их авторов, поскольку они осмеливаются говорить о чем-то таком, что уже давно и не без некоторых оснований заслужило дурную славу в позитивистской и аналитической философии ХХ столетия. Более того, обращение к этой проблеме можно оценивать как факт их возвращения в лоно собственно философских вопросов, к той вечной философской загадке, сконцентрированной или "зацикленной" на дилемме отношения бытия и сознания - этой "сладкой парочке" трудно объяснимых и трудно совместимых понятий.
В самом деле, чем иным, как не возвращением к этой древней философской проблеме можно считать задаваемые С. Пристом вопросы: "Что такое сознание? Каково именно отношение между сознанием и телом? И являетесь ли вы сознанием, обладающим телом, или же телом, обладающим сознанием?"[153][Ж1] . В конце же своей работы, автор, сопоставив составленный им перечень свойств ментального и физического, делает вывод об их полной противоположности и принципиальной несводимости друг к другу (там же, с.265-266). Не менее показательно мнение Серла, утверждающего, что "мы (т.е. аналитики) - сбиты с толку и погружены в разногласия по вопросам о том, в чем заключается существо умственной деятельности", а далее приводит целый список ошибочных подходов к пониманию сознания (элиминативизм, бихевиоризм, физикализм и т.п.), ведущих к его полному отрицанию[154].
Приветствуя этот наметившиеся в последние годы возврат аналитиков в поле философских проблем, хочется надеяться, что их строгие и надежные методы и подходы окажутся для последних чем-то полезным, внесут какой-то вклад по части их уточнения, более корректной формулировки, а следовательно и возможности позитивной разработки. Правда, памятуя исторический опыт представителей логического позитивизма эпохи Венского кружка с их относительно удачными попытками критики традиционной метафизической проблематики, но весьма хилыми результатами по части позитивной разработки собственных эпистемологических программ, хотелось бы пожелать сегодняшним аналитикам об этом опыте помнить и не повторять его ошибок.
А поскольку уж речь зашла об исторической памяти, то трудно удержаться от соблазна напомнить о таком философском опыте, который имел место более двухсот лет тому назад и в котором главным действующим лицом выступал немецкий мыслитель И. Кант. Релевантность этого опыта для нашего времени определяется целым рядом моментов, причем некоторые из них поражают удивительным сходством с сегодняшней ситуацией в философии, в том числе и с попытками аналитиков заняться проблемой сознания.
Как известно, возникновение критической философии Канта было инициировано глубоким кризисом традиционной рационалистической метафизики, а в известном смысле и классических парадигм философского мышления Нового времени вообще. Сам Кант в Предисловии к первому изданию "Критики чистого разума" кратко, но очень ярко описывает философскую ситуацию своей эпохи, когда традиционная рационалистическая метафизика погрузила разум "во мрак и противоречия" и обнаружила полную несостоятельность своего "обветшалого и изъеденного червями" догматического подхода, совершенно непригодного для решения каких-либо вопросов философского познания. По этой причине из бывшей когда-то "царицы всех наук" метафизика стала объектом насмешек и всеобщего презрения, а ее "деспотическое" и "варварское" господство выродилось в полную анархию и скептицизм, приведших в конце концов к "отвращению и полному индифферентизму" по отношению к метафизике[155].
Изображенная Кантом ситуация весьма напоминает то отношение к "бессмысленным метафизическим проблемам", которое в первой половине ХХ столетия было характерно для логического позитивизма, а в послевоенные годы для большинства направлений аналитического, структуралистского или постмодернистского толка, объявивших фикциями большинство понятий традиционного философского мышления как устаревшего "классического типа рациональности".
Что касается кантовского отношения к традиционной метафизике, то его критика местами даже терминологически бывает удивительно сходной с той, которую высказывают некоторые сегодняшние авторы по поводу не только устаревшей метафизики, но и собственного, недавно бытовавшего отношения аналитической философии к проблеме сознания. Так, тот же Серл, обвиняя своих соратников по аналитической школе в нежелании говорить откровенно, упрекает их за попытки намеренного сведения проблемы сознания к нелепостям картезианского дуализма, т.е. к абсурдному предположению о существовании двух видов субстанции - ментальной и физической, что позволяет им с легкостью критиковать любые попытки ее решения[156].
Аналогичные упреки по поводу принципа cogito и картезианской метафизики вообще высказывал и Кант, правда в последней он усматривал выражение даже не дуализма, а так называемого проблематического идеализма (т.3, с. 286-287, 383, 734 и др.). Удивительное сходство между Кантом и современными аналитиками сознания легко обнаруживается и в их отношении к Беркли, так, например, С. Прист, критикуя берклианский идеализм прямо ссылается на аналогичную критику последнего в кантовском "Опровержении идеализма".[157]
Следует также отметить определенное сходство между кантовской критикой современных ему представителей так называемой "популярной философии", апеллирующих к понятиям здравого смысла, обыденного рассудка и т.п. и критикой современными аналитиками так называемой "народной психологии", с ее упрощенными представлениями о природе сознания. Важно, однако заметить, что в своей критике "популярной философии" Кант вовсе не выступал против здравого смысла, обыденного или "простого человеческого рассудка", считая обладание последними "великим даром неба".
Он был решительным противником именно "популярной философии", т.е. философствующих сторонников "здравого смысла", пытавшихся если не защищать догматическую метафизику, то выводить ее "высшие принципы" из "низших сфер простого опыта", искать "простые" и "понятные" решения вопросов о бессмертии души, бытии Бога и т.п. У Канта можно найти множество насмешливых и язвительных замечаний по поводу такого способа философствования, который он считал не только поверхностным и эклектическим, но подменяющим "ученый язык" "общедоступным", рассчитанным на моду и дешевую популярность у толпы, "от одобрения которой философ краснеет" (т.3, с. 77, 99, т. 4, ч.1, с 72-73).
Логических позитивистов и аналитических философов ХХ века трудно обвинить в такой подмене "ученого языка" "общедоступным", однако в их попытках применить к решению проблем сознания "ученый язык" математической логики, лингвистики, бихевиористской психологии, нейрофизиологии и других конкретных научных дисциплин есть что-то общее с тем, о чем говорил Кант.
Во многом соглашаясь с настроениями недоверия к традиционной метафизике, распространенных среди "здравомыслящих людей" его времени, Кант апеллировал к "зрелости" их способности суждения, будучи уверенным в том, что сам предмет философских исследований "не может быть безразличным человеческой природе". Он считал, что скептики и индифферентисты всего лишь притворяются безразличными и высказывают презрение к метафизике лишь на словах, за которыми, как он надеялся, скрывается серьезное намерение вернуться к ее основным положениям (там же, с. 75).
Сегодняшних аналитиков трудно заподозрить в скрытой тоске по метафизике, тем не менее, некоторые их пассажи по поводу сознания чем-то подтверждают правоту кантовских слов. В самом деле, разве не чувствуется какая-то внутренняя тревога и затаенная тоска по "старому и доброму" сознанию, затерявшемуся где-то в дебрях физикализма, объективизма, бихевиоризма, элиминативизма и т.п. в таких признаниях, например С. Приста, о том, что естествознание и сциентистская социология "не отдают должного жизненной человеческой реальности нашего собственного бытия", что им "нечего сказать о человеческом времени", а мир человеческих действий "не поддается естественным законам", что идентификация себя только со своим телом, является "упрощенным и неадекватным" и "наше собственное существование субъективно" и т.д.[158] Отнюдь не случайно и Д. Серл начинает свою книгу с прямого вопроса: "Что не так с философией сознания?"[159].
Все сказанное позволяет предположить, что для ответа на этот вопрос могут иметь определенный интерес кантовские попытки его решения, хотя речь может идти, разумеется, лишь о некотором сходстве подходов или глубинной общности самой проблемы сознания. Прежде всего следует сказать, что под вопросами, которые не могут быть "безразличными человеческой природе", Кант хотя и имел в виду вопросы о бессмертии души или бытии Бога и т.п., однако их решение он связывал прежде всего с задачей "самопознания разума" и даже строгого над ним суда. Именно это, по его мнению, является самым важным занятием философии, но вместе с тем, оно и весьма скромно по своим притязаниям, поскольку в данном случае философия имеет дело с предметами, "за обстоятельным знанием" которых нам "незачем ходить далеко", а именно, с разумом и мышлением, которые мы находим в "самих себе" (т.3, с. 75, 77).
Разумеется, между кантовскими понятиями рассудка или разума и понятием сознания у современных аналитиков - существуют "две большие разницы", да и само понятие сознания упоминается Кантом весьма редко и преимущественно в связи с обсуждением проблемы самосознания, которое он обозначает весьма одиозным и темным понятием "первоначального синтетического единства апперцепции" (т.3, с. 190-197). Не вдаваясь в его анализ отметим лишь, что в нем идет речь о единстве нашего Я или сознания в отношении к многообразию созерцаний, доставляемых ему со стороны чувственности. Представление о "Я мыслю", считает Кант, не только сопровождает, но и связывает это многообразие в некое единство и сознает их в качестве "моих", т.е. данных мне и объединенных моим сознанием, что одновременно позволяет мыслить и самого себя в качестве тождества моего Я или единства самосознания (т.3, с.191-194).