Трудности логического объяснения функционирования науки в конце ХХ в. возникали прежде всего по той причине, что логика строилась на базе соответствия научного знания предмету изучения, существующему независимо от человека, а этот предмет вдруг переставал быть независимым от ученого, от субъекта, он менялся в ходе фундаментальных научных революций вместе с культурой, социумом, вместе с особенностями конструирования экспериментального оборудования. На основании философии Делёза и Гваттари можно переформулировать проблему: да, предмет меняется, но каждый раз это изменение происходит как его возникновение заново и каждый раз одними и теми же логическими путями, которые никак не пересекаются с развитием социума, культуры, субъекта, хотя бы потому, что их еще просто нет, как и самого предмета. Вопрос ставится не так, что надо установить логические мосты между разными парадигмами (теориями, типами рациональности), а по-другому: какова логика возникновения всех этих способов научного мышления из чего-то ненаучного, еще только могущего стать наукой, из хаоса, из виртуального мира, где скорости возникновения и разрушения образов бесконечны? Замедление этих скоростей (с помощью пределов, констант, координат, функциональных числовых зависимостей) и порождает те или иные формы научности в зависимости от того, какая часть хаоса, мира виртуальностей оказывается схваченной и актуализированной. Существует определенный логический порядок такого рода актуализаций, он вполне специфичен именно как логика науки, но одинаков для формирования науки любого типа. Разрабатывая логику такого рода, можно говорить в равной мере и о науке античности, и о науке Нового времени, и о науке XX в. Если наука XX в., будь то квантовая механика или синергетика, приобретает новые черты, существенно отличающие ее от классической науки (трансформируются, например, субъект-предметные отношения), то это совсем не означает конца науки. Сохраняется определенный, научный, способ актуализации хаоса, а значит, сохраняется и наука, хотя она уже не трактуется как познание существующего независимо от субъекта предметного мира. И познающий субъект, и познаваемый мир могут рассматриваться лишь как творимые, возникающие из хаоса, как актуализации виртуального мира. Отношения между ними несущественны для понимания того, что такое наука.
Субъект перестает играть сколько-нибудь роковую роль в науке. Если в философии Делёза и Гваттари и можно найти какой-то ему аналог, то это частичный наблюдатель, полностью, однако, лишенный каких-либо свойств, которые бы связывали его с культурой, историей, социумом. Субъект-предметные отношения в философии Делёза и Гваттари преобразуются в отношения между формируемыми наукой вещами, которые приобретают способность к восприятию и ощущению через посредство частичных наблюдателей. “...Роль частичного наблюдателя - воспринимать и испытывать на себе, только эти восприятия и переживания принадлежат не человеку (как это обыкновенно понимается), а самим вещам, которые он изучает... Частичные наблюдатели суть силы, но сила, как было известно уже Лейбницу и Ницше, - это не то, что действует, а то, что воспринимает и испытывает на себе” [23].
Делёз и Гваттари вспоминают Максвелла, который выдвигал гипотезу о демоне, способном среди перемешанных молекул распознавать быстрые и медленные, обладающие высокой или низкой энергией. Ссылаются они и на наблюдателя в теории относительности Эйнштейна, и на Б. Рассела, на его работу “Мистицизм и логика”, в которой он говорит о качествах, лишенных всякой субъективности, о чувственных данных, отличных от всякого ощущения, о ландшафтных видах, располагающихся внутри состояний вещей.
Делёз и Гваттари тоже пытаются ответить на вопрос о происхождении упорядоченности в мире. При этом, как мы видели, по их мнению, наука в своем функционировании порождает упорядоченность мира из хаоса. Нельзя сказать, однако, что природные процессы происходят объективно, независимо от субъекта, но и порожденными субъектом их тоже нельзя считать. Познающий субъект, ученый как бы отодвигается на задний план, уступает место частичному наблюдателю, восприятия которого не носят субъективного характера. Но и природными они тоже не являются. Наметившееся в XX в. устранение картезианской противоположности и противостояния субъекта - объекта находит в философии Делёза и Гваттари как бы персонифицированное воплощение в частичном наблюдателе. Частичные наблюдатели, являясь двойниками функтивов, наводят порядок (Бог уже не нужен) в актуализированных элементах виртуального хаоса.
Религия
В религии присутствуют две характеристики, одинаково для нее существенные, которые, однако, в XX в. начинают выглядеть особенно несовместимыми. С одной стороны, религиозные догматы как некоторые религиозные истины, полученные через откровение, приобщены к абсолютному Божественному Логосу и не зависят от человеческого рационального мышления, доминирующего в мире земной необходимости. С другой стороны, религия представляет собой органический элемент культуры и ее догматы выражаются языком этой культуры. Возникает вопрос: если религиозная истина, воплощенная в догматах, несет на себе печать конкретной культуры, то как быть с ее внеземным, трансцендентным содержанием? А если она этой печати не несет, то можно ли ее считать органической составляющей культуры? Две особенности религии, вроде бы в равной степени неотъемлемые от нее, при их соотнесении друг с другом выступают как проблема, как серьезная трудность. Именно эта проблема обсуждалась на конференции теологов под названием “Роль церкви в эпоху постмодерна”, материалы которой были опубликованы в 1987 г. [24]. Я использую эту публикацию, хотя представленная в ней позиция не может претендовать на то, чтобы быть отражением мнения большинства теологов [25]. Интересно, однако, то, что сами теологи, пусть и не все, думают о возможности соотнесения религии и постмодернизма. В выступлениях участников конференции, большинство из которых были протестантами, доминирует герменевтический подход, христианская религия, ее место в обществе анализируются через призму Библии как текста. Работа с текстом приводит к разным толкованиям Библии, каждое из которых имеет право на существование. Толкование Библии контекстуально. Библия - это история ее интерпретаций, а не предмет изучения.
До последнего времени религия ничуть не меньше, чем наука, и даже в большей степени, характеризовалась нетерпимостью к плюрализму: слово Бога звучит одинаково в любом месте и в любое время, в Библии заложен определенный смысл, который надо обнаружить, и только одно толкование которого может быть истинным, а все остальные автоматически считаются ложными. Библия несет в себе некоторую абсолютную истину, и никакой контекст не может повлиять на ее содержание. Участники конференции правы, когда говорят о соответствии между типом научности и подходом к тексту Библии в Новое время: как классическая наука стремилась докопаться до подлинной сути изучаемого предмета, сути, не зависимой ни от изучающего, ни от обстоятельств изучения, так и теологи полагали, что могут постигнуть подлинное значение священных текстов, значение, которое определено Богом и предполагает единственно правильную интерпретацию.
В условиях постмодернизма, как это видно из докладов на конференции, в акте чтения акцент переносится на человеческий полюс, на множественность толкований, которые вступают друг с другом в определенного типа отношения, в том числе в отношения диалогического характера. Читающий Писание имеет дело в первую очередь не с событиями, которые там излагаются, а с разными способами их истолкования, с историей этих толкований, осуществлявшихся в отличающихся друг от друга исторических и социальных контекстах. Содержание текста как предмет предстает в лице своих истолкователей. За этим множеством толкований предмет как нечто устойчивое и самодостаточное теряется. Герменевтическая парадигма диалогического общения заменяет нововременную парадигму субъект-предметных отношений. Если считать в теологии в конечном счете логическим предметом откровение и постигаемого с его помощью Бога, то Бог вроде как исчезает из Священных текстов. Диалогические отношения лишают его исключительного положения, смена участников диалога, культурных контекстов приводит к изменчивости Бога, а это уже не Бог. В науке исчезает предмет изучения, - можно ли говорить в этом случае о науке? В религии исчезает предмет веры, поклонения, воплощенный в Священных текстах, - что же остается от религии? [25]
Если обратиться к истории, то можно сказать, что в целом в средние века доминирующим был тезис о превосходстве Божественного разума, только приобщение к нему делало естественный разум работающим и эффективным. В Новое время человеческий земной разум существовал как бы рядом и параллельно с Божественным. В конце XX в. светская философия выступает с претензией на понимание своими средствами трансцендентного мира божественной логики, претендует на “захват” ее территории. Если перефразировать слова Вольтера, то от лица постмодернистской философии можно сказать: даже если Бог и есть, разумнее сделать вид, что его не существует.
Остановлюсь на некоторых моментах логики смысла Ж.Делёза, чтобы показать, какими логическими средствами в постмодернистской философии устраняется Бог, почему ему там не остается места. Делая экскурсы в историю философии, Делёз трактует ее как всегда несущую в себе элемент трансцендентности, неподвластный мысли, но в то же время должный быть помысленным. И здесь он видит границу, которая всегда существовала между религией и философией: вторая хоть и не могла обойтись без трансцендентного, но помещала его внутрь своей логической структуры как необходимое для этой логической структуры; религия выводит трансцендентное полностью за пределы имманентного и не считает возможным как-то соотнести его с земной логикой логическими средствами.