В своей собственной логике смысла Делёз выводит логически и Бога, и трансцендентное как оно понимается в религии из некоторых внерелигиозных логических оснований. Бог у Делёза вторичен, производен. Основанием мира и материального, и духовного является смысл, о котором нельзя сказать, что он существует в вещах или в разуме: он не обладает ни физическим, ни ментальным существованием. В философии Делёза Бог не является первоосновой, он сам нечто производное от смысла, который является его безосновным основанием. Смысл безразличен, нейтрален к индивидуальным (как и к общим) характеристикам, будь то цветок, планета, девочка Алиса, любой человеческий индивид, научная теория, религия... И смыслу безразлично, идет ли речь о нравственном или безнравственном индивиде, об истинной или ложной теории, о христианской или языческой религии. Бог как таковой просто включается в совокупность отношений мира и лишается своего исключительного положения в системе человеческих ценностей, а тем самым и Богом неизбежно перестает быть. Делёз, во-первых, приравнивает Бога, мир и Я (человека) в их отношении к смыслу (важна лишь граница между этим тремя понятиями, с одной стороны, и смыслом - с другой, граница же между Богом и земным миром несущественна) и, во-вторых, делает смысл основанием и первоистоком всех земных и небесных отношений. А это значит, что Бог и божественная логика (как и любая другая) производны, являются результатом игры смысла и нонсенса.
В становлении, играющем важную роль в философии Делёза, оспаривается личная самотождественность (в сказках Кэррола в такого рода приключение постоянно попадает Алиса). Наличие собственного, или единичного, имени гарантируется постоянством знания, воплощенного в общих именах, обозначающих паузы и остановки, в существительных и прилагательных, с которыми имя собственное поддерживает постоянную связь. “Так, личное Я нуждается в мире и Боге. Но когда существительные и прилагательные начинают плавиться, когда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления и соскальзывают на язык событий, всякое тождество из Я, Бога и мира исчезает” [26]. Становление обладает свойством разрушения самотождественности, и Бога в том числе. Сущность становления - движение в двух смыслах-направлениях сразу. Здравый смысл полагает, что у каждой вещи есть один определенный смысл, становление же приводит к парадоксу, который состоит в утверждении двух смыслов одновременно. Бог, в его отношении к Я и миру, пребывает в сфере мерных, устойчивых вещей и идей, в сфере, которая вторична, производна относительно смысла. В сфере же смысла, как и любая личность, вещь, индивидуальность, Бог утрачивает свою самотождественность и перестает быть Богом. Для философии смысла Делёза Бог умер, его нет, подобно тому как в науке нет места познающему субъекту и предмету познания.
Отношения на поверхности, которые формируются сингулярностями, сериями, смыслом, событиями, нонсенсом подчиняются принципиально новой логике, в которой другое понимание причинности, различия, противоречия, тождества, времени, коммуникации и т.д. В этом мире-хаосмосе нонсенс, случайная, парадоксальная точка, испускающая доиндивидуальные и безличные сингулярности и циркулирующая по ним, не допускает ни бытия Бога как изначальной индивидуальности, ни Я как личности, ни мира как стихии божьего творения. Она есть нечто общее для всех миров, индивидуальностей, богов, вещей и людей, некоторое общее для них всех X.
Философия
Постмодернистская философия в лице Делёза и Гваттари порывает с философией Нового времени, прежде всего отказываясь от субъект-предметного противостояния, от противоположности субстанции мыслящей и субстанции протяженной. Вместо такого рода разделения Делёз и Гваттари предлагают рассматривать два мира. Один - это виртуальный мир смысла и событий, порожденный хаосом, но еще не актуализированный в “медленных” индивидуальных вещах и телах. В этом мире нет еще ни субъектов, ни объектов, поэтому и вопрос об их взаимодействии не стоит. Второй мир - это мир актуализированных событий, в котором могут разворачиваться разного рода логические отношения, в том числе и субъект-предметные, познавательные. Все элементы этого мира - и обладающие телесными, материальными свойствами, и интеллектуальные, мыслительные, психические процессы - могут послужить предметом формирования концепта. Создание концепта - это основная функция философии. Можно говорить, например, о концепте Единого у Платона или о концепте Декарта “я мыслю, следовательно, я существую”. Не менее важным является и понятие плана имманенции, другими словами, типа мышления (созерцание - в античности, рефлексия - в Новое время, коммуникация - в XX в.). Важна проблема соотношения философии и хаоса, который порождает философию, однако не только порождает, но и присутствует в ней, в ее “порах” как не-философское в философии, как возможность начать философию заново.
Каждый концепт содержит ограниченное количество составляющих, в противном случае он растворился бы в хаосе, в ничто. Концепт - это точка их совпадения, сгущения и скопления. Составляющие концепта - это “вариации, упорядоченные по соседству. Они процессуальны, модулярны. Концепт той или иной птицы - это не ее род или вид, а композиция ее положений, окраски и пения; это нечто неразличимое... непрерывно пробегая свои составляющие в недистантном порядке, концепт находится по отношению к ним в состоянии парящего полета. Он непосредственно, без всякой дистанции соприсутствует во всех своих составляющих или вариациях, снова и снова проходит через них...” [27].
Философская логика Делёза - Гваттари работает там, где в философии Нового времени логики не было: в начале бытия и мышления, где они только возможны, или даже на выходе из хаоса на поверхность, где даже и возможности их еще нет. Об этой особенности европейского рационализма писал М.К.Мамардашвили, обращая внимания на то, что сама структура европейского рационализма такова, что “снимает с нас обязанность внутри самого знания знать еще и механизм происхождения или получения этого знания” [28]. В.С.Библер отмечает эту же характеристику новоевропейского познавательного разума: “в нем есть некая тайна, несводимая к его функциональным определениям, некая сила, которая, как и подобает силе, может быть определена только по своим (познавательным) действиям” [29]. В этой глубине нет логики новоевропейского рационализма, нет там и субъект-предметных отношений [30].
Концепт - это событие, обладающее философской значимостью лишь в той мере, в какой оно не воплощено в действительности. Особую сферу интереса философии как не относящуюся к действительному миру Делёз и Гваттари обозначают посредством таких понятий: “Концепт - это, разумеется, познание, но только самопознание, и познается в нем чистое событие, не совпадающее с тем состоянием вещей, в котором оно воплощается. Всякий раз выделять событие из вещей и живых существ - такова задача философии, когда она создает концепты и целостности” [31].
Наиболее существенной чертой плана имманенции, отличающей его от концепта, является то, что он должен рассматриваться как нечто префилософское. План интуитивно предполагается философской мыслью, все концепты отсылаются к некоторому неконцептуальному пониманию. Интуитивное понимание меняется с переходом от одного плана к другому. У Декарта это субъективное понимание на базе первичного концепта “я мыслю”. У Платона - виртуальный образ “уже помысленного”. У Хайдеггера - “преонтологическое”, “преконцептуальное” понимание бытия. Философия всегда предполагает нечто префилософское или даже нефилософское. “Префилософское не означает чего-либо предсуществующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею. Это ее внутренние предпосылки” [32]. План имманенции - это как бы сито, просеивающее хаос, который растворяет всякую консистенцию в бесконечности. “Задача философии - приобрести консистенцию, притом не утратив бесконечности, в которую погружается мысль (в этом отношении хаос обладает как физическим, так и мысленным существованием)” [33].
В философии Делёза и Гваттари нет субъекта мысли, направленной на предмет, но есть понятие концептуального персонажа. Концептуальный персонаж - это нечто таинственное, появляющееся или проявляющееся довольно редко или же только намеком, обладающее зыбким существованием где-то между концептом и преконцептуальным планом, а также между планом и хаосом. Но даже оставаясь неназванным, подспудным, он обязательно должен быть восстановлен читателем. Иногда он бывает наделен личным именем. Например, Сократ - главный концептуальный персонаж платонизма, Идиот - у Кузанца и Декарта, Дионис - у Ницше. Концептуальный персонаж - это субъект философии, эквивалентный самому философу. Декарт или Кузанец вполне могли бы подписываться “Идиот”, подобно тому как Ницше подписывался “Антихрист” или “Дионис распятый”. В психосоциальном контексте в повседневном обиходе существуют речевые акты, тоже отсылающие к тому или иному психосоциальному типу: я объявляю мобилизацию в качестве президента, я разговариваю с тобой как отец.
Концептуальные персонажи освобождены от телесной оболочки (как и у Платона, например, бессмертная душа), но они воплощены в разных планах имманенции и в разных концептах, которые и сотворены ими. Нет одного-единственного бытия самого по себе, которому принадлежат планы и концепты, - концептуальный персонаж творит концепт, а вместе с ним и новую форму бытия, и новую форму мысли, новую философию. В актуализированном мире субъект обеспечивает множественность и своеобразие, в виртуальном мире смыслов и событий эту роль играет концептуальный персонаж. Он погружается в хаос и создает из него план имманенции, как бы доставая из хаоса случайную пригоршню костей и бросая их на стол. При этом каждой выпадающей кости соответствуют интенсивные черты какого-то концепта. Концепты не являются чем-то просто выведенным из плана, их нужно сотворить, для чего и требуются концептуальные персонажи.