Т. И. Ойзерман
Гегелевский принцип диалектического тождества противоположностей (бытия и мышления прежде всего), несмотря на то, что он, несомненно, предполагает наличие между ними сущностных различий и противоречий (в этом, собственно, и состоит диалектический характер тождества), является глубинным теоретическим обоснованием не только философского, но и социально-политического пафоса всей системы философа, необходимым выражением которого оказывается идея примирения сознания с действительностью. Правда, действительность трактуется Гегелем как в принципе отличное от просто существующего, как безусловно необходимое в отличие от случайного, которого могло и не быть. Такое разграничение призвано предотвратить бездумную апологию status quo. И тем не менее в гегелевской концепции примирения человеческого сознания с действительностью, несомненно, проявляется консервативная сторона его философской системы, сторона, которая теоретически предопределена абсолютным идеализмом, согласно которому все, что совершается в эмпирической истории человечества, уже осуществлено (правда, лишь идеальным образом) во вневременном бытии «абсолютной идеи». Ведь именно Гегель решительно утверждает:
«Добро, абсолютное добро осуществляется вечно в мире, и результатом этого является то, что оно уже в себе и для себя осуществилось, и ему не приходится ждать нас для этого». Отсюда следует вывод, который формулируется еще более категорически: «Осуществление бесконечной цели состоит поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена»[1].
Приведенное положение, разумеется, не исчерпывает гегелевского понимания действительности, хотя бы уже потому, что она рассматривается как развивающаяся. Соответственно этому и примирение с действительностью, провозглашенное абсолютным идеализмом в качестве высшей задачи философии, следует понимать как примирение с развивающейся действительностью. А поскольку развитие понимается Гегелем как переход от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному, то речь, следовательно, идет о согласии с необходимым и спонтанно совершающимся прогрессом. Примириться с действительностью значит, с этой точки зрения, не противиться объективному ходу событий, не препятствовать закономерному процессу развития своими субъективными пристрастиями и предубеждениями. Такое понимание примирения сознания с действительностью делает его вполне совместимым с прогрессивной стороной философии Гегеля, с ее несомненной антифеодальной направленностью, которая предполагает не сохранение существующих социальных порядков, а их коренное переустройство. Однако не следует забывать, что прогрессивная сторона гегелевской системы не существует сама по себе, независимо от ее консервативной стороны. Обе стороны системы находятся в единстве; последнее, однако, заключает в себе непреодолимое в рамках системы противоречие, которое проявляется в гегелевской постановке каждой проблемы.
В этой статье предметом рассмотрения является проблема долженствования, в постановке которой особенно рельефно выявляется указываемая выше двойственность, органически присущая абсолютному идеализму Гегеля.
Понятие долженствования образует центральный пункт философии Канта, его учения о практическом разуме прежде всего. Долженствование, согласно Канту, специфическим образом характеризует человека как свободное существо и общество как результат взаимодействия между человеческими индивидами. К природе, указывал Кант, понятие долженствования неприменимо. «Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе... мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе...»[2]
Понятие долженствования трактуется Кантом как основополагающее не только в этике и учении о праве; оно столь же существенно и для философии истории, поскольку последняя исследует прогресс человечества, развитие гражданского общества, становление условий, которые могут в конечном счете сделать возможным устранение войн и дружественный союз между всеми народами нашей планеты. Таким образом, с точки зрения Канта, прогресс человечества немыслим без осознания противоположности должного сущему, без противопоставления должного существующему, без преодоления противоположности между ними. Совсем по-иному понимает прогресс человечества Гегель, который исходит из представления об имманентном, обусловленном «абсолютной идеей» развитии, каждая ступень которого логически вытекает из предыдущей ступени. С точки зрения Гегеля, понятие долженствования, поскольку оно применяется к истории, выражает всего лишь субъективное умонастроение, стремление внести в объективно совершающийся процесс развития свои индивидуальные пристрастия. Философия, утверждает Гегель, имеет дело не с субъективным по своей природе долженствованием, а с объективной действительностью. «Задача философии — постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум». И если какой-либо мыслитель «строит мир, каким он должен быть, то этот мир, правда, существует, но только в его мнении...[3]
Абсолютный идеализм утверждает, что в мире господствует разум, в силу чего всемирная история представляет собой, в сущности, разумный процесс, осуществление разумного. Все действительное разумно и все разумное действительно, утверждает Гегель. Это идеалистическое основоположение влечет за собой приведенный выше вывод, что действительный мир таков, каким он, собственно говоря, и должен быть.
Кантовский принцип долженствования, т. е. противопоставления должного существующему, отвергается Гегелем, поскольку Кант противопоставляет идеи разума наличной, эмпирической, далекой от совершенства социальной действительности. Гегель же, продолжая платоновскую традицию, считает идеи, понятия не субъективными представлениями людей, а первичными, субстанциальными реалиями, внутренней сущностью вещей. И, разъясняя свое понимание предмета философии, интерпретируемого как предмет абсолютного идеализма, Гегель настаивает на том, что идеи (точнее, идея, абсолютная идея) не есть нечто, противостоящее действительности; она, идея, «не столь бессильна, чтобы только долженствовать, а не действительно быть...»[4]
Мы видим, следовательно, что отрицание противоположности должного сущему глубоко укоренено в основных идеалистических посылках абсолютного идеализма, в его представлении о субстанциальной «абсолютной идее», в лоне которой якобы совершается всемирно-исторический процесс, который лишь внешним, отчужденным образом выражается в эмпирической, творимой самими людьми, истории человечества. Столь же очевиден и консервативный социальный подтекст гегелевской критики кантовской концепции долженствования. Эта критика призвана, выражаясь словами самого Гегеля, «способствовать пониманию того, что действительный мир таков, каким он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум, является и силой, способной осуществить себя»[5].
Приведенные выше высказывания Гегеля, отвергающие принцип долженствования, взяты, в частности, из его «Философии права». Однако именно в философском учении о. праве и государстве принципиально невозможно обойтись без разграничения существующего и должного. Ведь философия права, в отличие, скажем, от философии истории, имеет своим предметом не прошлое человечества, т. е. события, которые не могут уже быть иными, а главным образом настоящее, т. е. существующее в данное время социальное устройство, а также перспективы его возможного и необходимого изменения. И тем не менее, определяя предмет своей «философии права», Гегель со всей определенностью заявляет, что она «должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть»[6]. Предметом философского рассмотрения является, как учит Гегель, не то или иное конкретное государство, государственное устройство со всеми присущими ему чертами несовершенства, а идея государства, его высшая, божественная сущность, ибо государство есть земнобожественное существо, шествие Бога по Земле. Такая общая, по существу, абстрактная постановка проблемы государства, которое фактически выступает в системе Гегеля как, в сущности, уже осуществленный идеал (Гегель, правда, говорит не об идеале, а об идее, объективном духе) неизбежно зауживает рамки философского исследования государства и права. Поэтому в гегелевской «Философии права» лишь мимоходом и притом весьма скупо говорится о тех государственных образованиях, которые не соответствуют идеальному понятию государства, понятию земнобожественного существа. Однако невозможно игнорировать тот факт, что существовали (и существуют) государства, которые весьма и весьма далеки от того, чтобы быть осуществлением божественного на Земле. И Гегель вынужден говорить о дурных государствах. Такова, например, деспотия, которую Гегель характеризует как состояние беззакония. Дурное государство не является, по словам Гегеля, действительным, оно «не имеет подлинной реальности»[7]. Тем не менее оно существует, существует вопреки присущей природе государства божественной разумности.
Таким образом, получается, что, несмотря на свое отрицание принципа долженствования, Гегель фактически воспринимает этот принцип путем проводимого им разграничения между действительностью и простым существованием, наличным бытием. Этот же принцип долженствования выявляется и в гегелевском разграничении явлений, соответствующих своему понятию, и явлений, которые своему понятию не соответствуют. Дурное государство, в частности, деспотия есть государство, не соответствующее своему понятию.
Гегелевская философия права обосновывает необходимость конституционной монархии, в которой, согласно Гегелю, в полной мере осуществляется идея государства, важнейшим определением которой является ставшая законом гражданская свобода. Конституционная монархия фактически противопоставляется антидемократическим формам монархического государства. По отношению к этим, исторически предшествующим формам государственного устройства она выступает как высшая ступень развития и вместе с тем как осуществление должного.