Ведическая литература по своему содержанию исключительно богата и разностороння. Она имеет огромное значение для исследования истории философии, религии, права, психологии, этики, эстетики, языка, естествознания и, наконец, самих форм общественной жизни Древней Индии. Понятно, что в настоящей статье мы не ставим своей целью дать всестороннюю характеристику Вед, а лишь отметим некоторые аспекты ведической литературы как источника для изучения истории индийской философии (в соответствии с этим и осуществлена подборка текстов).
Зачатки философского мышления. Для историка философии представляет особый интерес тот факт, что самхита Ригведа является древнейшей книгой из всех, какие только известны человечеству, включая самые ранние из произведений (гимнов) поэтов Древнего Египта или Греции.
В гимнах Ригведы мы находим попытки древних индийцев постичь тайну бытия, первые проблески философского мышления. Эти проблески возникают в живой ткани мифов и легенд, составляющих сюжет значительной части ведической литературы. Авторы гимнов Ригведы спрашивали: "Почему солнце, ничем не подпертое, ни к чему не прикрепленное, не падает?", "Где солнце ночью?", "Куда деваются звезды днем?", "Откуда ветер и куда? Почему он не поднимает пыли на небесных дорогах?" и т.д. Это были первые поиски причинно-следственных связей в природе. Авторы гимнов высказывают мысли о существовании вещества, из которого произошел ("сделан") окружающий человека мир. Как же они мыслили себе это вещество? "Что это было за дерево, что за лес, из которых они, [боги], соорудили небо и землю?" (X, 37) – на этот вопрос древние мудрецы не дают единодушного ответа: в качестве исходного вещества они называют воду, воздух, огонь и прочее (X, 72; X, 88; X, 121).
Одним из самых интересных в философском плане гимнов Ригведы следует считать космогонический гимн известный под названием гимна Насадил (X, 129). В простейшем, первичном состоянии сущее, по мысли авторов гимна, представляет собой нечто единое (экам), аморфное, нерасчлененное, лишенное конкретного содержания, и в этом смысле нельзя сказать о нем ни что оно существует, ни что оно не существует:
"Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.
Что в движении было? Где? Под чьим покровом?
Чем были воды, непроницаемые, глубокие?
Тогда не было ни смерти, ни бессмертия.
Не было различия между ночью и днем".
Единое, говорится в гимне, дышало "без дуновения", само собою, т.е. без внешнего толчка, без воздействия со стороны какой-либо внешней силы. Не есть ли это догадка о том, что движение – свойство самой природы?
Первым внутренним импульсом, положившим начало становлению "мира различий", мира конкретных предметов или явлений, в гимне названо желание: желание было "первым семенем мысли". Единое делится на противоположности: сущее и не-сущее, низ и верх, день и ночь, смерть и бессмертие и т.д. Что же касается богов, то они появились "после". Бог "на высшем небе", замечают авторы гимна, в лучшем случае "знает", как возникло все сущее, да и то вряд ли ("А если не знает?").
Содержание гимна, таким образом, дает нам право утверждать, что его авторы стоят на точке зрения наивного реализма. Поэтому мы никак не можем согласиться с характеристикой упоминаемого в гимне понятия "единое", как и всего гимна в целом, данной рядом буржуазных историков индийской философии.
М.Мюллер, С.Дас Гупта, Ауробиндо Гхош и другие трактуют этот космогонический гимн на религиозно-идеалистический манер. Однако, на наш взгляд, нет оснований приписывать авторам гимна Насадия такие понятия, как "абсолют" или "трансцендентное сознание". Этих понятий в гимне вообще нет, да они и не могут там быть, так как отрыв сознания от материи и противопоставление их друг другу – это гносеологическое явление, характерное для более позднего периода развития философской мысли.
Более широко философские проблемы разработаны в Упанишадах. Большое место здесь занимают поиски первоосновы бытия, стремление выявить, выяснить природу первоначала. Мысли о первооснове бытия высказываются и в Самхитах, и в Брахманах, и в Араньяках, но преобладающими они становятся в Упанишадах. Ведические тексты дают возможность проследить трудный, подчас мучительный процесс поисков субстанциального начала, перехода от менее сложных понятий к более сложным, становления философских категорий.
Для развития идеи о первоначале большое значение имели концепции Праджапати, скамбхи и праны, излагаемые в Атхарваведе, Брахманах и Араньяках и облеченные в форму мифов и легенд. Началом всех начал, говорится в Шатапатха-брахмане (XII, 1, 6), были воды. Из вод возникло золотое яйцо. Из яйца – Праджапати ("владыка "творений"), ставший затем прародителем всех живых существ. Каким же образом возникло все живое? У Праджапати, согласно этому мифу, возникло желание (ср. Ригведа, X, 129): хочу размножаться. И он разгорячил себя через тапас. Погрузившись в тапас, он сотворил "миры": землю, воздушное пространство и небо. Над этими мирами он распростерся, как наседка (стал высиживать их), и из них возникли три светила: Агни (огонь) из земли, Ваю (ветер) из воздуха, Адити (бесконечность) из неба. Тогда он распростерся и над этими светилами, и из них возникли три Веды: Ригведа из Агни, Яджурведа из Ваю, Самаведа из Адити.
В некоторых текстах Праджапати рассматривается как внутренняя творческая сила, обнаруживающая себя в урожае (продуктах) каждого времени года. Благодаря этим дарам природы поддерживается жизнь человека.
Концепция скамбхи (букв. "поддержка") представляет собой попытку понять и сформулировать "последнюю" (конечную) "опору" всех вещей. Авторы этой концепции исходят из того, что все единичные "опоры", вместе взятые, имеют общую "опору" (опору опор), которая "поддерживает" (объединяет и выражает) все другие силы, как бы они ни были велики и могущественны (пуруша, Праджапати и т.п.). Однако категория скамбхи не получила развития ни в период составления Упанишад, ни во время оформления индийских философских систем.
Несколько слов о концепции праны (дыхания). Еще в Брахманах намечается отход от обожествления сил и явлений природы. Постепенно предметом поклонения становится то, что стоит "за" явлениями природы, т.е. составляет их основу, "опору". Если человека последовательно лишать зрения, слуха, вкуса, обоняния, осязания, он будет жить. Если человека лишить дыхания, он гибнет, умирает. Отсюда делается вывод: "опора" человека – дыхание. Тело есть лишь оболочка, скрывающая нечто живое и дышащее – прану. Прана – это "дыхание жизни", жизнь, жизненная сила.
В Упанишадах концепция праны получает свое дальнейшее развитие. Прана (в единственном числе) отождествляется с понятием "душа" (атман). Праны (во множественном числе) рассматриваются как "органы души": дыхание, речь, зрение, слух и мышление. Наконец, праны – это виды дыхания (разъяснение этих пран см. в комментарии к Чхандогья-упанишаде).
Завершением всех поисков первоосновы оказались категории "Брахман" и "атман" – важнейшие, центральные понятия древнеиндийской философии.
Слово Brahma имеет в ведических текстах несколько значений: брахман – член варны жрецов (брахманов); Брахманы (книги) – часть Вед; Брахма – имя одного из ведических богов. И наконец, Брахман как философское понятие, которое в свою очередь употребляется в различных значениях, что свидетельствует о сложности процесса становления философских категорий в ведической литературе. В некоторых текстах это понятие обозначает то общее, что лежит в основе группы однородных предметов или явлений, объединяет их или служит их причиной: речь – Брахман всех слов, "ибо из нее возникают все имена", атман (человеческая душа) – Брахман всех действий, "ибо он носитель всех действий" (Брихадараньяка-упанишада, I, 6), и т.д.
В других утверждается, что существует "два облика Брахмана – телесный и бестелесный, смертный и бессмертный, неподвижный и подвижный" (Брихадараньяка-упанишада, II, 3).
В третьих текстах Брахман объявляется истиной и рассматривается как производное от материального первоначала: "Эти воды создали истину, истина – это Брахман" (Брихадараньяка-упанишада, V, 5).
И наконец, в ряде текстов Брахман – это абсолютная субстанция, первооснова и первопричина всего сущего, начало и конец всех вещей, всех существ, т.е. то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти (см. Тайттирия-упанишада, III, 1).
Слово atman в ведических текстах также имеет несколько значений, что отражает историю становления этой категории: атман – это тело, или дыхание, или индивидуальная человеческая душа, или, наконец, всеобщая душа (первичная реальность, абсолютная субстанция, тождественная Брахману).
В Чхандогья-упанишаде (VIII, 7-12) излагаются две прямо противоположные точки зрения на природу атмана. Согласно первой точке зрения, которую отстаивает асур (демон) Вирочана, атман и тело – одно и то же (индийская религиозная традиция, кстати сказать, считает, что именно асуры первые в Индии заронили семена материализма). Согласно второй точке зрения, которую защищает бог Индра, атман бестелесен, атман – дух. В Упанишадах побеждает вторая точка зрения, развитие которой в конечном счете привело к тому, что атман как духовное "я" отдельного человека стал отождествляться с абсолютной душой всего существующего: "Твой атман есть [атман], внутренне всем [присущий]" (Брихадараньяка-упанишада, III, 5). Зерно этой мысли было заложено еще в мифах, проводивших аналогию между человеком и окружающим его миром. Сурья (солнце) согласно этим мифам есть глаз мира; страны света – его уши; растения – его волосы; Ваю (ветер) – дыхание; воды – семя жизни и т.д. Одним словом, мир – это "вселенский" человек, пуруша. Если от пуруши последовательно "отмыслить" все его "вселенские" члены, то его "опорой" оказывается "вселенское" дыхание, всеобщий атман, абсолютная душа, тождественная Брахману.