Пытаясь определить чистое сознание, сознание как таковое, выявить саму сущность сознания, Шпет отмечает, что в нем можно различать состояния эстетическое и феноменологическое (явление Я) и интенциональное и функциональное (сущность Я). Значение мира сознания раскрывается в нерасчлененном единстве двух его характеристик: <и как феноменальный состав, и как функциональная продуктивность>. Если брать только одну из этих характеристик и приписывать ее индивидуальному сознанию как общему понятию (например, его обусловленность внешними обстоятельствами, чистым творческим потоком из себя, волей к жизни или волей к власти), то совершенно непонятным окажется, чем же отличаются индивиды друг от друга и Я от каждого из них. Абсолютно уникальным Я делает <координация предопределенности и свободы>, основанная на своеобразной интерпретации целесообразности их синтеза, на разумной мотивации. А если помнить, что для Шпета герменевтическое проникновение в мир сознания является рациональным актом обнаружения объективно данного смысла, ядра внутренней структуры объективированной духовной деятельности, то станет ясным, что истолкование, уразумение выводят проблематику Я на рациональный уровень, и идея Я, внутренний смысл Я становится сущностью эмпирического Я.
Далее следуя традиции рационализма, в частности В.Лейбницу, утверждавшему, что Я интегрально, умопостигаемо и более достоверно, чем существование чувственно воспринимаемых вещей [55], Шпет подводит читателя к критическому отторжению эмпирических концепций Я, опирающихся на индуктивные обобщения. Уникальность Я, по мнению Шпета, ведет к невозможности обобщения Я, если, разумеется, мы будем оставаться на позиции аристотелевской теории обобщения, применимость которой в данном случае (но не справедливость вообще) как раз и оспаривается Шпетом. Значит опять, как и в случае со скептицизмом, Шпет пытается доказать логическую несостоятельность эмпирических (и вообще всех негативистских) концепций Я. Развеять видимость их теоретичности, перевести их в разряд мнения.
Следовательно, наиболее осмысленным может быть только то значение Я, когда оно понимается как логически родовое, а не онтологически, трансцендентально, гносеологически. При этом идеальное Я есть сущность, обнаруживаемая в конкретном и уникальном Я. Только идея Я может соотноситься с эмпирическим Я, гносеологическим Я, трансцендентальным Я. Идея же <общего Я>, <Я вообще> есть условность или нелепость, в основе ее лежит традиционная теория обобщения, но так как Я не является видом по отношению к роду, обобщение логически несостоятельно. На этом основывается шпетовская критика Канта, Фихте, Тейхмюллера, Н.Лосского, Наторпа. Дополнительным основанием критики служит доказательство, что сознание, самосознание, субъект и Я являются разными понятиями, поэтому их нельзя подменять друг другом (у некоторых философов это получается невольно), они не являются взаимозаменяемыми в разных контекстах.
Чистое Я, по Шпету, оказывается фикцией. Если оно образовано по аналогии с эмпирическим Я, то оно должно быть не только единственным, но и внутренне определенным и свободным, и именно поэтому разумно мотивированным, что ведет, в свою очередь, к выводу о том, что для всякого потока внутренних переживаний оно должно быть различным. И мы с удивлением обнаруживаем, что все сказанное об этом, казалось бы уникальном и единственном в своем роде Я не будет понятно другим.
Подлинное Я является социальной вещью, оно сознаваемо, о нем можно высказываться, оно имеет свое содержание, смысл. С философской точки зрения, замечает Шпет, оно является проблемой, предметом исследования, а не основанием, не аксиоматически принимаемой предпосылкой [56]. Но оно не является всеобщим субъектом. С метафизической точки зрения Я может рассматриваться как предмет, необходимо лишь найти его субстанциальную природу.
Наряду с развенчанием любых версий эмпиризма в вопросе о природе Я, Шпет обнаруживает и раскрывает <источник>, <субстанцию> сознания в уразумении и его результатах, в интерпретации символов, каковым, в частности, выступает индивидуальное Я. А всякое уразумение есть со-участие, сопричастность, со-знание, <сознаваемое единство сознания>. Все перечисленные понятия указывают на общую для всех уникальных индивидов субстанцию сознания: мир со-знания, совместное поле деятельности уникальных Я по поводу уразумения смысла (совместной мысли, общего достояния многих). Собственником сознания является индивид. Идеальное Я есть сущность его сознания. Оно есть конкретное, имеющее свою особую общность, которая достигается путем <общения>, а не <обобщения>.
Каждое <типическое> сознание имеет свою форму общности, именно поэтому оно может быть выражено в слове, иметь смысл, соотноситься с культурой, быть предметом исследования положительной философии.
В заключение хотелось бы отметить, что герменевтическая феноменология и положительная философия Шпета претендовали на обоснование теоретической философии. Насколько основательны были эти претензии, сейчас судить очень сложно, потому что фундаментальные концепции обычно становятся в спорах, обсуждениях, уточняются и изменяются автором, принимаются или отвергаются научным сообществом. Философии Шпета была предустановлена иная судьба: почти полное забвение и неизвестность по независящим от Шпета и научного сообщества причинам. Глубина и всесторонность шпетовского анализа природы философского знания могут поразить своей проникновенностью, оригинальностью и компетентностью, а сам Шпет своей эрудицией даже искушенного философа. Можно соглашаться или спорить с его доводами или выводами, иногда весьма категоричными, но, без сомнения, можно быть твердо уверенным в том, что задуматься о глубинных истоках философии и ее познавательных способностей мысли Шпета заставят любого достаточно терпеливого и внимательного исследователя.
Список литературы
(1) Шпет Г.Г. [Работа по философии] Без начала и окончания, [до 1914 -1915 (?)] Чистовой автограф. - Архив Шпета. ОР ГБЛ, Ф. 718.5.10, л. 1.
(2) Кант И. Сочинения. Т. 3, с. 118.
(3) Шпет Г.Г. Работа по философии, л. 3.
(4) Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М. <Гермес>. 1914, с. 6.
(5) Шпет Г.Г. Работа по философии, л. 15-16.
(6) Шпет Г.Г. Явление и смысл, с. 1.
(7) Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Часть 1, М. 1916, с. 400.
(8)Там же, с. 403.
(9) Шпет Г.Г. Явление и смысл, с. 19.
(10)Например, в книге <Очерк развития русской философии> (часть 1, Петроград, 1922) Шпет писал: <Общий очерк развития герменевтики см. в моей (печатающейся) книге: Герменевтика и ее проблемы> (с. 79).
(11)Шпет Г.Г. Что такое методология наук? - Архив Шпета, ОР ГБЛ ф. 718.22.14.
(12) Книга М.Хайдеггера была издана в 1927 году, а герменевтический труд Г.Г.Шпета не был издан в свое время совсем. Только сравнительно недавно этот чрезвычайно важный для своего времени труд был напечатан в ежегоднике <Контекст>. Россия потеряла первенство в создании уникального философского направления. Мысли Хайдеггера и Шпета во многом содержательно (идейно) совпадали. Например, концепции Шпета и Хайдеггера основывались на феноменологии Гуссерля. У обоих <понимание> онтологизируется, бытие и существование не отождествляются, ставится вопрос об отношении бытия познающего разума к другим видам бытия. Положительная философия (Шпета) и метафизика (Хайдеггера) берут свое начало в философии древних греков. По Хайдеггеру, истинное бытие постижимо при помощи <вслушивания>. Шпет говорит об интеллектуальной интуиции, уразумении, понимании сущности самого сознания как чистого (истинного) бытия. И следует сказать еще об одном удивительном совпадении. Хайдеггер считал, что истинное бытие живет в языке, язык есть путеводная нить к культуре. Шпет утверждал, что слово есть принцип и архетип культуры. И, наконец, оба мыслителя считали, что возрождение подлинной философии возможно посредством возвращения к ее истокам и настоящим философским задачам. Для Шпета таким истоком был Платон, а для Хайдеггера - досократики. Следует отметить еще один любопытный факт, над которым стоит задуматься. Шпет до первой мировой войны был в Германии, работал там довольно продолжительное время, познакомился там с Гуссерлем. Гуссерль называл Шпета одним из своих лучших учеников (Шпет свою книгу <История как проблема логики> посвящает Гуссерлю, такие поступки можно совершать только по отношению к близким людям). Хайдеггер тоже близко знал Гуссерля, был его ассистентом в 1919 году (Шпет старше Хайдеггера на 11 лет), в 1929 году он вступает в должность ординарного профессора фрайбургского университета, замещая на этой должности Гуссерля. Все эти факты дают возможность утверждать, что Шпет и Хайдеггер принадлежали к одной школе, испытали значительное влияние Гуссерля, но обоим в узких рамках феноменологического метода было тесно, и оба находят выход в синтезе герменевтики и феноменологии. Разумеется, каждый из них идет своим путем, но целевая установка - одна. (Об отношении Хайдеггера к идеям Гуссерля см. подробнее в кн.: Г.Г.Гадамера <Истина и метод>. М., 1988, с. 293-316, с. 672; примечание 29).
(13)См.: Ч.У. Моррис. Из книги <Значение и означивание>. Знаки и действия. - <Семиотика>. М., 1983, с. 119.
(14) Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. М., 1927, с. 12.
(15) Там же, с. 37.
(16) Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. - Архив Шпета, ОРГБЛ ф. 718.1. II, л. 58.
(17) Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. - Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989, с. 480.
(18) Описанная позиция Г.Г.Шпета была подвергнута критике академиком Д.С.Лихачевым [см.: Д.С.Лихачев. О филологии. М., 1989]. Д.С.Лихачев доказывает, что <историческое> и <психологическое> есть не некая <атмосфера> вокруг слова, а сама суть литературного памятника, и последний в свою очередь сам является <фактом истории>. Критика Д.С.Лихачева созвучна критике М.М.Бахтина, который, отвергая субъективно-психологический подход к анализу языка и желая обосновать социально-исторический (как <подлинно марксистский>) метод его исследования, писал: <Итак, теория выражения, лежащая в основе индивидуалистического объективизма, должна быть нами отвергнута. Организующий центр всякого высказывания, всякого выражения - не внутри, а вовне: в социальной среде, окружающей особь> [Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л. 1929. С. 111]. Любое высказывание социально, имеет тему, значение и оценку. Последнее понятие и призвано связать высказывание с социумом (через контекст, сообщение, диалог). Как считал М.М.Бахтин, каждое высказывание и любой его элемент не только значат, но и оценивают. М.М.Бахтин и Г.Г.Шпет идейно расходятся не в своём отношении к психологизму в гуманитарных исследованиях, а в вопросе о том, какой метод исследования является основным. Шпет считал, что поскольку предметом анализа являются тексты, то и основными методами их изучения должны быть лингвистические, семиотические, логические и феноменологические приемы. Исторические, социологические и психологические методы исследования данного специфического предмета должны быть важными (для некоторых особых задач), но вспомогательными моментами анализа. Шпетовское разделение методов чистой феноменологии (в философии), поэтики, языкознания, искусствознания, с одной стороны, и методов психологии - с другой, основанное на отличии предметных областей этих двух сфер, было принято М.М.Бахтиным за разрыв предметного значения и оценки: <В русской литературе об оценке, - писал М.М.Бахтин, - как о созначении слова, говорит Г.Шпет. Для него характерно резкое разделение предметного значения и оценивающего созначения, которые он помещает в разные сферы действительности. Такой разрыв совершенно недопустим и основан на том, что не замечаются более глубокие функции оценки в речи. Предметное значение формируется оценкой, ведь оценка определяет то, что данное предметное значение вошло в кругозор говорящих - как в ближний, так и в более широкий социальный кругозор данной социальной группы. Далее, оценке принадлежит именно творческая роль в изменениях значений. Изменение значения есть, в сущности, всегда переоценка: перемещение данного слова из одного ценностного контекста в другой> [Там же, с. 126]. К сожалению, научная полемика в 20-30-е годы использовалась дилетантами, которые и <навешивали> Г.Г.Шпету ярлыки, приобретающие в связи с <усилением классовой борьбы> идеологический оттенок. Так, С. Канатчиков в своей статье в <Литературной газете> от 30 января 1930 г. называл Шпета <известным идеалистом-мистиком>, <субъективным идеалистом>; игнорируя подлинное содержание текстов Шпета, приписывал ему концепцию божественного происхождения творческого образа художника, упрекал в отходе от изучения <истории классовой борьбы, быта современников, борьбы политических партий>. Следует отметить, что для известных видов художественных произведений отвлечение от социальных и психологических реалий оправдано. Для понимания некоторых текстов не нужно знать истории классовой борьбы. Но существуют особые виды литературы, для анализа которых необходимо использование психологических и исторических методов, в частности литературные памятники, древняя литература. Шпет не прав в том, что он подходил к анализу литературы не с позиции конкретного литературного процесса, а с точки зрения абстрактной <литературной единицы>. В критике Д.С.Лихачева, М.М.Бахтина и даже С.Канатчикова (если можно было бы забыть обидные, несправедливые и далеко небезопасные для того времени формулировки последнего) есть рациональное зерно, оправданное целью обоснования исторического метода в литературоведении. Но вряд ли эти авторы разобрались в философской концепции Шпета, и вряд ли со стороны Шпета для этого метода была большая угроза! Вот что по этому поводу писал сам Шпет: <Наконец, я, действительно, высказался против крайних увлечений в собирании биографических фактиков, когда в ущерб анализу самого художественного произведения это собирание приобретает самодовлеющее значение. Но я не отрицаю своего, хотя и подчиненного значения биографических изысканий в историческом исследовании. Тем более не отрицаю зависимости художника и его биографии от среды, социальных и материальных условий его жизни> (Шпет Г.Г. Письмо в <Литературную газету> в связи со статьей Канатчикова <Ответ Беспалову>. 1930, янв. 20. - ОР ГБЛ, ф. 718.24.3, л. 4).