Трактат Плотина "Об уме, идеях и сущем" (5, V.9) в связи с проблемой природы
Ю.А. Шичалин
Когда речь идет о природе у Плотина, мы не всякий раз сходу можем сказать, каким образом плотиновское представление о ней соотносится с более привычными и обжитыми "физическими" построениями Платона, Аристотеля, стоиков или эпикурейцев: "физика" у Плотина, хотя она и ориентирована прежде всего на платоновского Тимея и другие релевантные тексты основателя школы, редко представлена с той школьной определенностью, какая привычна нам у этих философов.
Что касается самого слова fЪsij ("природа"), то оно имеет у Плотина разное терминологическогое использование.
FЪsij может обозначать любое ближе не определяемое нечто, не предполагающее обязательной связи не только со сферой чувственного космоса или души, но и вообще со сферой бытия. Так, Плотин в трактатах "О трех начальных ипостасях" и "Против гностиков" (10 V 1, 8, 27; 33 II 9, 1, 20) говорит о "трех природах", когда никакой другой термин не может объединить сверхбытийное единое, чистое бытие ума и его наиболее совершенное воспроизведение в душе. Мы можем считать, что fЪsij используется здесь вполне терминологично, поскольку трактаты относятся к разным периодам плотиновского писательства, а слово "природа" единообразно применяется к последовательности ум-душа-единое1 .
В том же трактате "Против гностиков" (33 II 9, 1, 1.3-4.6) Плотин говорит о "природе блага", которая тождественна с "природой единого", что вполне согласуется с указанным терминологическим использованием слова "природа" (если только не рассматривать это как амплификацию, как и в случае с "природой материи" в 51 I 8, 4, 30). Но когда Плотин самое последовательность "единое-ум-душа" называет "соответствующим природе вещей", или "естественным порядком" (aЫth g¦r tЈxij kat¦ fЪsin 33 II 9, 1, 15), мы видим здесь другое - также вполне терминологичное - использование слова "природа". Можно было бы назвать его даже традиционно платоническим, потому что множество релевантных контекстов с указанным выражением kat¦ fЪsin можно найти у Платона; но, видимо, лучше понимать его как межшкольное, так сказать, общефилософское употребление термина, размытое в период эклектического философствования начиная с I в. до Р.Х.2 .
В самом деле, у Плотина отсутствует четкое (например, аристотелевское) рассмотрение того, что есть kat¦ fЪsin3 , хотя и в нашем трактате, и в ряде других текстов4 он активно использует это выражение. Это объясняется тем, что сама, так сказать, "физическая" проблематика для него не представляет интереса. Например, в трактате "О провидении" (47 III 2) Плотин рассуждает о том, что хорошему человеку может выпасть на долю зло, а дурному - благо. И если, как считают стоики, благо - kat¦ fЪsin, а зло - par¦ fЪsin, то можно ли считать такое распределение правильным? "Но если соответствующее природе ничего не прибавляет к счастью, а несоответствующее природе не избавляет от зла, свойственного дурным, то какая разница между тем и другим состоянием?" (6.6-8). Этот пример в то же время показывает нам, как для Плотина снимается острота стоической постановки о "жизни в согласии с природой" (Рmologoumљnwj tН fЪsei zБn) как цели мудреца5 .
Точно также для Плотина нерелевантен стоический восторг перед природой как "творческим огнем, идущим по пути к порождению", который "деятельно движется сам собою"6 : причина этого в том, что даже если Плотин рассматривает природный уровень как достаточно независимый, он у него все равно представляет собой сферу, подчиненную душе: № g¦r fЪsij tХ ШpХ yucБj tБj pЈshj tacqљn (14 II 2, 1, 39-40).
Однако именно в связи с этим общеплатоническим представлением о роли мировой души в устроении здешнего целого мы можем говорить и о концепции "природы" у Плотина, которая тем или иным образом может быть соотнесена с учениями Аристотеля и стоиков.
Аристотель, как известно, интенсивно (и даже агрессивно) развивает концепцию "природы" в связи с тем, что он отказывается от представления о мировой душе, которая у Платона движет мир в целом и специально небесный свод, и от индивидуальной души, обладающей индивидуальным бессмертием и приводящей в движение одушевленные существа. Специально этому посвящена, как известно, 3 глава I книги "О душе", где Аристотель, в частности, говорит о том, что если душа движется не привходящим образом, то движение должно быть ей присуще "от природы". С этой точки зрения проводимое Плотином понимание природы является своего рода апологией платоновской мировой души7 , которая и является подлинной природой.
Так, в трактате "О природе, созерцании и едином" (30 III 8, 5, 1) для Плотина "так называемая природа" является душой, порождением души высшей, обладающей более мощной жизнью. Поэтому когда Плотин говорит о "природе" как о том, что душа породила в движении (№ dќ yucѕ kinoumљnh (tm)lљgeto genn(c)n... ka€ fЪsin 15 III 4, 1, 3) и что простирается вплоть до растений, он далее замечает: "А что же сама она [sc. "природа"-fЪsij] - ничего не рождает? - Рождает: то, что всецело отлично от нее: потому что ниже ее нет больше жизни, но порождаемое ею - безжизненно".
Как низшая форма жизни природа для Плотина есть некое низшее и потому смутное созерцание. Именно поэтому эта низшая природа и производит зримые и осязаемые вещи, что созерцание ее до крайности ослаблено, а именно созерцание является для Плотина самой главной приметой любой жизнедеятельности, на каком бы иерархическом уровне мы ее ни рассматривали. Поэтому все то, что сотворено душой, чье созерцание отчетливее и чище, - обладает жизнью; и лишено жизни все то, что порождается "только природой". Например, душа "рождает" и весь этот одушевленный и совершенный космос в целом, и человека или животное в нем; а "природа", то есть растительная сила, заставляет расти его волосы или ногти, которые сами по себе безжизненны.
Это трансформированное Плотином понятие природы, соотносимо тем не менее со стоической "неразумной" природой, а также tХ futikТn Аристотеля. Оно имеет некоторые соответствия и с природой, понимаемой в связи с логосом у тех же Аристотеля и стоиков. Для Аристотеля (De part. an. $ 9, 654 b 1) логос равным образом является началом и "в том, что сообразно с искусством, и в существующем по природе" (ўrcѕ Р lТgoj... (tm)n to‹j fЪsei sunesthkТsin). У стоиков понятия природы и логоса взаимно определяют друг друга8 . И у Плотина мы сталкиваемся с тем, что понятия природы-производства и логоса-понятия, или рассудочного принципа этого производства, его формирующего начала, соотнесены благодаря связи того и другого с душой и созерцанием.
"Чтобы материя стала огнем, нужно прийти не огню, а понятию; это, кстати, немалое дополнительное подтверждение того, что в живых существах и растениях созидающие начала суть понятия, а также того, что природа есть некое понятие, которое производит иное понятие, некое свое порождение, уделяя нечто субстрату, но само пребывая... И если оно производит пребывая, причем пребывая в себе самом и при этом будучи понятием, то оно и само должно быть созерцанием... И во всеобщем понятии... одно... - душа, а другое - природное и природа" (30 III 8, 2, 25-3, 9).
Даже когда Плотин рассуждает о такой вполне технической проблеме аристотелевской физики, как круговое движение неба (14 II 2), в связи с чем касается естественных движений элементов и их естественных мест, - дело у него в первую очередь идет о душе и ее деятельности; и рассматривая проблему вечности неба, Плотин прибегает не к концепции "пятого элемента" или к какому иному "физическому" объяснению, а к сообразному с платоновским Тимеем представлению о лучшей душе, создавшей небо, по сравнению с той, что создала наши тела (40 II 1, ср. Платон, Тимей 41 b 4).
Специфику воззрений Плотина на природу, пожалуй, можно определить одним словом: для него природа - несамодовлеюща. Это ясно видно из того единственного пассажа нашего трактата "Об уме, идеях и сущем" (5 V 9, 6, 7-24), который непосредственно соотносится с темой данного сборника исследований и переводов:
"Ум... есть все совокупно и вместе с тем - не совокупно, поскольку каждое представляет собой особенную потенцию.
А весь ум - охватывает, как род - виды, как целое - части.
Некое подобие того, о чем идет речь, дают потенции зародышей.
А именно, в целом все - неразличимо, и понятия пребывают как бы в едином центре; и тем не менее одно относится к глазу, другое к рукам, причем то, что каждое отличается от другого, опознается по тому чувственно воспринимаемому, которое от него появилось.
Таким образом, у потенций в зародышах - при том, что каждая из них есть некое единое целое понятие с охватываемыми им частями - хотя вещественное (например, влажное) и выступает как материя, но сам-то он есть вид, то есть целое и понятие, тождественное порождающему виду души, каковая есть отображение другой души - более мощной.
Некоторые называют ее находящейся в зародышах природой, которая, устремившись оттуда, то есть от того, что ей предшествует, - словно свет от огня, - сверкнула и придала форму материи, - но не сминая ее и без помощи пресловутых рычагов, а дав ей от понятий".
Текст трактата в целом дает нам понять, что эта общая интуиция природы как порождающего начала живого организма, которое в некоей свернутой форме уже содержит в себе весь организм, оказывается у Плотина достаточно всеобъемлющей, если с ее помощью мы можем понять даже такую сверхприродную, но в самом совершенном смысле живую субстанцию, каковой является ум. При этом Плотин, правда, не забывает о том, что как природа невозможна без души и ума, так и ум есть первое проявление более высокого начала - единого - и невозможен без него.
В издании Порфирия пятый по хронологии трактат назван Per€ toа noа ka€ tоn „deоn ka€ toа Фntoj, в связи с чем он важно завершает пятую девятку, посвященную проблемам первой ипостаси в плотиновской иерархии бытия - уму. Но если мы сопоставляем этот текст с прочими ранними трактатами Плотина, его, так сказать, природа оказывается более понятна: как и все первые одиннадцать трактатов, данный представляет собой прежде всего протрептический текст, развернутое увещание, призыв души слушателя и читателя вернуться в "благоспасаемое отечество".