Найденная нами противоположность двух точек зрения в христианской этике имеет важное методологическое значение для истории философии. Рассматривая то или иное этическое учение в христианской рациональной этике с этой позиции и выделяя основные его характеристики исходя из восприятия коренного догмата трансцендентно-имманентного Божества, мы получаем возможность точно описать его характер и очертить его границы. Особенно это оказывается важным при обращении к тем часто весьма запутанным учениям, которые мы встречаем в истории русской мысли.
Примера ради, рассмотрим вкратце этические основания "Философии Общего Дела" Н. Ф. Федорова. В литературе не раз отмечалось, что, проповедуя воскрешение мертвых посредством действия объединенного человечества, русский мыслитель игнорирует действие Бога на мир, не рассматривая при этом роли божественной благодати в спасении человека. Рационалистическая мысль Н. Ф. Федорова, дистанцируя Бога от мира, практически не знает даже культа, элементы которого (напр., Таинства) превращаются им в проекты, заповеди будущего действия объединенного человечества вместо того, чтобы быть символическим (т.е. реальным, уже осуществленным) освящением действительности, возводящим мирское к божественному, "дольнее к горнему". Спасение же осуществляется культурой - в широком смысле этого слова - объединяющей в себе науку, искусство и религию и преображенной посредством усвоения проективного сознания. В таком случае возникает противоречивое внутреннее учение: с одной стороны, Бог далек от мира и не действует на него, с другой - спасение осуществимо силами самого человека. Кажется, что в учении о воскрешении Н. Ф. Федорова Ориген встречается с Августином, и утверждение всецело трансцендентного характера Божества сочетается с проповедью апокатастасиса и имманентного спасения. Однако это было бы логически противоречиво, и самый факт этого противоречия заставляет нас искать скрытого, неявного в федоровской мысли.
Рассмотрение учения Федорова о грехопадении человека несколько проясняет ситуацию. А именно, для него очевидно, что человек был призван к роли проводника божественных энергий в мир и главной заповедью, данной ему, была заповедь обладания и управления землей, под которой русский мыслитель разумеет всю Вселенную. Таким образом, с отказом от выполнения этой роли, который и был, по Н. Ф. Федорову, причиной падения человека, Бог утрачивает возможность воздействия на мир. Человек, по сути, у Федорова понимается как существенная часть Божества, благодаря которой осуществляется имманентность трансцендентного Бога, т.е. как Его энергия. Падение человека было отпадением энергий, разделением Самого Бога. Поэтому оказывается возможным имманентное воскрешение при утверждении трансцендентности Божества - ведь человек и есть имманентный Бог, Божество-в-мире. Если же он не выполнит своего предназначения, Бог посредством катастрофического трансцендентного вмешательства осуществит Суд над миром и человеком, и следствием неудавшегося апокатастасиса окажется вечное разделение Рая и Ада. Пророчества о "грядущем на облаках небесных с силою и славою многою" Христе оказываются угрозой падшему человеку. Таким образом, учение Федорова оказывается разновидностью оригеновой парадигмы в христианской этике.
И наконец, показав, как наличие двух парадигм в рационально выраженной христианской этике, так и новые возможности, открываемые предлагаемой методологией, необходимо в заключение сказать несколько слов о границах ее применения. Вполне возможно предположить некое третье между утверждением трансцендентности и провозглашением имманентности Бога - адекватное схватывание его трансцендентно-имманентного характера, основанием чему может быть как практика православного аскетизма, так и паламитское энергетическое богословие. До сих пор, однако, релевантной этим учениям философии построено не было. Можно указать лишь на работы С. С. Хоружего, попытавшегося создать ее [10], однако, об их результатах говорить пока преждевременно. Поэтому, не касаясь мистической практики и богословской традиции, можно утверждать, что этими двумя парадигмами охватывается все до сих пор существовавшие этические философские учения. В конце концов для дискурсивного (т.е. выводящего следствия из оснований) разума возможно два направления движения при рассмотрении трансцендентно-имманентного Божества - восходящий от мира к Богу (и в этом случае очевидна имманентность при затемнении трансцендентного аспекта) и нисходящий от Бога к миру (трансцендентное при этом "затмевает" собой имманентное).
Рассмотренные же учения являются предельными выражениями этих движений. Для мистической практики и откровенного богословия возможно иное - мгновенное схватывание и того и другого в их единстве, но анализ его выходит за пределы задач истории философии.
Список литературы
1.Ориген. О началах. Самара, 1993. С.84.
2.Св. Феофил Антиохийский. К Автолику // Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988.
3.Ioannis Scotae Eriugenae Periphyseon: (De divisione naturae), Liber secundus / Еd. by I.P. Shelcon-Willianms, Dublin, 1972. S.12.
4. См.: Сидоров А. Я. Преподобный Максим Исповедник: Эпоха, жизнь, творчество // Творения преп. Максима Исповедника. М., 1993. Кн.1.
5.Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь; Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.
6.Gerard O’Daly. Predestination and Freedom in Angustinesethics // The Philosophy in Christianity. Cambridge, 1989.
7.Aurelius Augustinus. De libero arbitrio // Patrologiae cursus completus, seria latina / Еd. J.P. Migne. Paris, Т.32.
8.Aurelius Augustinus. Epistola CCV // Patrologiae cursus completus / Ed. J.P. Migne. Ser. latina. T.33.
9.Ансельм Кентерберийский. О свободном выборе // Ансельм Кентерберийский. Сочинения, М., 1995.
10.Хоружий С. С. Диптих безмолвия // Хоружий С.С. После перерыва; Пути русской философии. СПб., 1994.