М. Б. Хомяков
Есть в истории философии споры, постоянно воспроизводящиеся, вопросы, разрешение которых дано скорее в отказе от них, нежели в нахождении нового, синтетического "третьего", проблемы "вечные", споры безысходные... Их острота принимает форму антиномий, препятствующих творческому "снятию", вечная же противоположность ответов заставляет говорить о противоречивости оснований. Христианской мысли также свойственны такие вопросы, свойственны даже больше, чем какой бы то ни было другой. Проникая взором разума во сверхразумное, черпая свою рациональность в неизъяснимом Откровении, эта мысль по природе своей должна быть антиномична - говоря "да" Божественному Свету и погружаясь в своем "не-" в абсолютный мрак Божественного сверх-бытия. Общая природа этих антиномий с такой силой была раскрыта Псевдо-Дионисием, а в новейшее время - так ярко провозглашена П. А. Флоренским. Все в христианском сознании так или иначе связано с восприятием коренного догмата - о трансцендентно-имманентном Божестве, догмата, принимающего форму антиномии для рассудка и гарантирующего возможность опыта восхождения к горнему для мистицизма. Не могла остаться в стороне от него, конечно, и христианская этика - коренная наука об очищении человека, по свидетельству древних мистиков - первой ступени на пути к обожению. Между тем и другим лежит "освещение" - светом божественной благодати, преображающим очищенную природу. А потому главный вопрос христианской этики заключается в проблеме соотношения благодати Бога и свободной воли человека, в вопросе о том, чем человек спасается - собственными заслугами или божественным действием. Эта проблема беспокоит христианскую мысль от Августина - борца против манихейства и пелагианства до Лютера, взявшего на вооружение сочинения величайшего философа католицизма не только против практики продажи "сверхдолжных" заслуг святых, но и против нового гуманизма Эразма. И если бы удалось показать зависимость разности этических парадигм от противоречия фундаментального догмата, выделить крайние члены этой антиномии - данный анализ мог бы послужить методологией для исследования христианской этики вообще, в ее не столь "чистых" проявлениях; помог бы, к примеру, решить те весьма запутанные вопросы, которые возникают при попытке рассмотрения этических учений в русском религиозном Ренессансе XX в.
Исторически первым явлением спора о соотношении благодати и свободы воли человека мы обязаны Бл. Августину в его выступлении против Пелагия. Пелагий, монах темного происхождения, в своей проповеди опирался на "De libero arbitrio", в которой Августин счел человеческую волю средней силой (mediam vim), отнеся ее к благам, могущим быть использованным и для добрых, и для злых дел. Таким образом, воля, сама по себе не добрая, и не злая, совершенно свободна. Пелагий, развивая это учение, полагает свободу человека в свободе "принимать любую сторону" и сравнивает волю с плодоносным корнем, могущим произвести либо цвет добродетели, либо тернии порока. Роль же благодати в деле устроения человеческого спасения сводится им к "украшению" добродетельной жизни. Но раз так, нет первородного греха - преступления, испортившего человеческую природу: воля всегда способна вернуться от зла к добру, и спасение - дело собственных заслуг человека. В таком случае, младенцы невинны, а грех индивидуален. Своеобразный нравственный номинализм лежит в основе пелагианства. Но если грех не портит природы, значит воля и проистекающее из нее действие - акциденциальны, субстанция лежит глубже, представляет собой нечто иное. Вопрос о воле, таким образом, вызывает вопрос о субстанциальной природе человека.
Пелагианство - учение этическое по преимуществу; его антропология и метафизика заимствованы, не лежат в нем самом. Среди источников Пелагия обычно называют ересь Павла Самосатского и оригенизм. Действительно, мысль Пелагия часто представляется крайним развитием положений "О началах" Оригена. Здесь воля человека описывается в терминах абсолютной, ничем не ограниченной свободы. Именно из-за этой свободы пал человек, но благодаря ей же в конечном итоге осуществится всеобщее спасение, примиряющее Тварь с Творцом. Однако, с апокатастасисом (всеобщее спасение, воссоединение творения с Богом) свобода человека остается свободой, т.е. возможностью иного состояния. Бесконечность времени переводит возможность в действительность - и вновь совершившийся грех отпадения от Божества станет причиной нового творения и нового мирового цикла.
Спасение и падение коренятся в неуничтожимой свободе человека, а потому Ад и Рай увековечиваются Оригеном в вечном круговороте миров. И, поскольку, "причина различия и разнообразия во всех тварях заключается не в несправедливости Распределителя, но в ... движениях самих тварей" [1, 84], то благодать Бога у Оригена - не милость к творению, но своего рода Вселенская Карма, закон, практически неотличимый от естественного, поставляющий существо в зависимости от его заслуг на ту или иную ступень мировой лестницы совершенств. Вопрос заключается теперь в том, где укоренена эта безусловная свобода человека.
Дело, по Оригену, состоит в том, что добро присуще разумным существам "не по природе, то есть не субстанциально, а в силу случайного свойства" [1, 50]. Иными словами, воля - mediam vim - может выбирать как добро, так и зло. Но если акциденциально добро, таково же и зло; акциденция же не может "испортить" субстанцию, обратить ее в не-бытие, а потому грех ничего субстанциально не изменяет в человеческой природе, являясь вполне обратимым. Сказанное не вызывает вопросов, если речь идет об Адаме до грехопадения, воля которого, согласно общехристианскому учению, была ни доброй, ни злой, но - способной к тому и другому.
Почему грех, самоопределение ко злу, не испортил природы, прежде (до самоопределения) пластичной?
Значит, природа человека до падения не была неопределенной; человек был создан уже ставшим существом и никакое дальнейшее самоопределение не может исказить раз и навсегда данной субстанции?
Действительно, по Оригену, души сотворены бессмертными. Бог "...сотворил все для бытия, но созданное для бытия, не может не быть. Поэтому твари, конечно, подвергаются изменению... но субстанциальной погибели не может подвергнуться то, что сотворено Богом для бытия и пребывания" [1, 249]. Такое понимание субстанциальной природы человека в свою очередь возможно лишь при определенной интерпретации творения ex nihilo. Если бы пребывание человека в бытии было основано на непрерывном акте творения, понималось бы в смысле вечного удержания человека Богом в бытии, то, конечно, оно не могло бы стать основанием абсолютной свободы человека. Поэтому вечное пребывание человека может быть мыслимо только если в его природе присутствует Сам Бог. Тогда, действительно, субстанциальное уничтожение невозможно, поскольку оно было бы уничтожением Самого Божества. В самом деле, еще по рассуждению Феофила Антиохийского выходило, что "если бы Бог сотворил его (человека) вначале бессмертным, то сделал бы его Богом..." [2, 489]. А поскольку для Оригена человек - бессмертен, то его субстанция - вовсе не nihil, но Сам Бог. Именно поэтому, по Оригену, в глубине человеческой природы "...обитает Бог" [1, 215].
Другими словами, несколько упрощая рассуждения Оригена, доводя их до логического конца, следует признать субстанциальное единство человека и Бога, или, что то же, утверждать творение человека из ослабленной сущности Божества. В этом случае мы имеем христианский вариант платонизма, за следование которому Ориген и был объявлен еретиком V Вселенским Собором. Или имея в виду коренной догмат христианства, можно сказать, что парадигма Оригена - Пелагия в рассмотрении свободы человека проистекает из акцентирования аспекта имманентности в трансцендентно-имманентном Божестве.
Воззрение Оригена не раз воспроизводились в том или ином виде в истории философии. Одно из таких воспроизведений относится к IX в. и осуществляется в философии Иоанна Скота Эриугены. В своей "De divisione naturae" последний утверждает тезис единства Бога и твари, а именно: "поскольку все (вещи), которые от Него суть, насколько они суть, не суть ничто другое, но участие в Том, который единственно пребывает от Самого Себя через Самого Себя - будешь ли тогда отрицать, что творец и творение - одно? ...Итак, универсум, который исчерпывается Богом и творением... сводится вновь к нераздельному Единому, началу и причине, и концу" [3, 12]. Мир, по Эриугене, был создан в его разделении на роды и виды, в отличии твари от творца из-за того, что Бог предвидел падение Адама. Однако за ним следует возвращение, redditum или analytike, как объясняет философ этимологию этого греческого слова [3, 8]. Бог, поэтому, есть "начало всех вещей, которые им созданы и конец всех, которые стремятся к Нему". И после того, как все возвратится к "несотворенной и нетворящей (в конце мира - М.Х.) природе" (natura, quae non creatur et non creat), "ничто далее от нее не будет происходить через рождение в месте и времени, в родах и формах, поскольку в ней все будет покойно и будет неизменно пребывать как нераздельное Единое" [3, 8].
При всем этом преемственность от Оригена очевидна. Более прочих Отцов Иоанн Скот ценит Св. Максима Исповедника и Св. Григория Нисского, а именно эти христианские мыслители сыграли главную роль в "воцерковлении оригенизма", другими словами, дали православную интерпретацию идеям апокатастасиса" [4, 43-44]. Следующее обострение спора относится уже к XVI в., когда парадигму Оригена представляет Эразм Роттердамский в его дискуссии с Лютером.
Русская философская культура также отдала немалую дань оригенизму. Философия Соловьева, и шире - софиологическая традиция в русской философии - тяготеет к неоплатоническому варианту христианства, что позволяет ей осуществить "оправдание" культуры как субстанциальной деятельности человека по "собиранию", "ософиеванию" мира. София - корень мира в Боге, kosmos noetikos, неоплатонизма - является гарантом единения Твари и Творца, идеальным всеединством мира. Результатом является учение об "имманентном вызревании эсхатологии" (выражение С. Н. Булгакова), о приближении мира к спасению посредством культуры и культа (триединства науки, религии и искусства), а также апокатастасис, отрицание учения о вечном разделении Рая и Ада. Так, догмат о вечности адских мук получил от В. С. Соловьева клеймо "гнусного догмата", а С. Н. Булгаков относил апокатастасис к авторитетным Theologumena, очевидно, симпатизируя ему. Другое дело, конечно, что путь русских философов к неоплатонизму вполне отличен от пути Оригена или Иоанна Скота. Последние выводят следствия из принятой метафизической установки, первые же восходят от проблем этических и социокультурных к метафизическим основаниям, дающим их удовлетворительное разрешение. Тождество результатов при различии пути, однако, еще раз показывает существенную связь этики и метафизики в христианском мышлении.