Отказ от традиции приводит к необходимости субъективно организуемого поэтапного рассмотрения истинности. Однако здесь возникает вопрос: квантуема ли истина, не артефакт ли порождается в результате мыслительного анализа? В средневековой русской традиции смысл не минимизируется в категории. Мы видим в многочисленных мировоззренческих спорах борьбу не за отдельное слово — минимальный квант смысла, а за текст, который живет не только (не столько) словом, сколько связью их. Здесь ставка делается не на дискретность моментов закрытой системы, а на текучесть бытия. И важна с этой точки зрения не логическая взаимосвязь категорий, а грамматически отражаемая взаимосвязь моментов универсума.
С позиций формальной логики любому А противопоставлено не–А , а антитезой бытия является только небытие. При применении этих принципов к предельным сущностям предметом обсуждения должна стать, например, следующее формула: Бог есть , антитеза здесь всего лишь не есть . Однако традиционалистское мышление отказывается обсуждать вопрос о небытии Бога. Принципиально по-другому формулируется эта проблема в русской средневековой системе рациональности (смысла): Бог был , есть , будет . Он сущ вечно. На филологическом поприще и развернулись основные мировоззренческие дискуссии XVI — начала XVI веков, зачастую не попадающие в сферу внимания историков отечественной философии. Именно в грамматических спорах наиболее отчетливо выступают противостоящие позиции, причем традиционалисты явно опираются на своеобразие родного языка, видя за грамматикой проблемы теологические и метафизические. Весьма характерны здесь суждения Евфимия, одного из лучших справщиков и наиболее тонких филологов и теоретиков перевода рассматриваемой эпохи: «Латины же места съй, причастия единыя части, глаголют две части — местоимение и глагол: иже есмь, иже есть, иже бысть. Подобно и поляки от латинского языка и учения глаголют, место сый, который есмь, который есть и был, иже не знаменует вечность, но начеишееся что и кончущееся, сый же и бъ являют Божественное существо безначальное и бесконечное» [ 8 ].
Применительно к средневековой русской традиции условно не только деление произведений на авторские и компилятивные. Так же относительно деление произведений (и их частей) на оригинальные и переводные. Д.С. Лихачев предложил концепцию, объясняющую быстрое распространение книжности и на Руси переносом («трансплантацией») отдельных элементов и целых пластов уже развитой христианской культуры [ 9 ]. Ассимиляция и рекомбинация культурных пластов и интеллектуальных топик в ходе развития приобретала самостоятельное значение уже на новой почве и в ином контексте. Книга здесь мыслилась как универсальный механизм трансплантации, и трансплантации не меньше, чем всей полноты истины. Средневековый автор стремиться отразить весь универсум, частности для него не существуют. Это придавало особенное значение книге как сборнику, «анфиладному» тексту. Каждое произведение письменности существовало как стяжение максимального количества авторитетов и моментов истины. Писание — дело сакральное, это творчество, не принадлежащее человеку, но единственному творцу: «В начале было Слово (льгпт), и Слово было у Бога, и Слово был Бог» ( Иоан 1,1 ). Таким образом, мир есть книга и равным образом — книга есть мир.
Однако внимание средневекового мыслителя привлечено не столько к миру как к книге, сколько к книге как к миру. Универсальность и отдельной книги и всей находящейся в обороте литературы на самом деле мыслится как проявление одной книги. Здесь обнаруживается своеобразный монизм мировосприятия. Коль скоро сущность (правда) мира одна, то и выражений ее должно быть немного. Собственно книга и может быть только одна, и такая Книга уже есть. Это Библия (Вйвльт — по гречески книга), абсолютный аналог бытия, восходящий к тому же Автору. Именно Библия служит примером и образцом для средневекового мыслителя, вокруг нее вращаются все произведения, фактически всегда дополняя и глоссируя ее.
Реально существующие отдельные книги всего лишь отрывки случайно и временно разрозненного гипертекста. Верно и обратное, любой отрывок (цитата в современном смысле), зачастую имеет такую же самостоятельную ценность, как и «законченное» произведение. Обнаруженные сборники выписок ряда мыслителей средневековой Руси, материалы которых впоследствии использовались ими в своих сборниках, позволяют по-новому рассмотреть проблему духовной деятельности. Замечательно, что вычитывание и компиляция материала приобретала определенные черты законченности произведения. «Подборки выписок древнерусских писателей можно рассматривать как сборники в миниатюре или как сборники в сборниках: как сочинения в сборниках выписки эти могут быть извлечены из одного произведения или из нескольких, могут быть объединены общей темой или собраны бессистемно и т.д. Поэтому-то выписки эти не осознавались в Древней Руси как черновики в подлинном смысле слова: позднейшие переписчики копировали подборки выписок, придавая им тем самым самостоятельное значение» [ 10 ]. Да и действительно, ведь отдельный текст любого объема и степени законченности, всего лишь цитата. Кроме того, существовала и идея общей, ничьей Книги как иерархии книг, как упорядоченной системы, наверху которой находилось Священное Писание [ 11 ]. Именно эта упорядоченная совокупность и определяла традицию духовной и интеллектуальной практики.
В отношении к традиции мыслитель несомненно лишен привычной для нас возможности (и даже необходимости) критического отношения к материалу. Для него весь комплекс уже проверен временем и является в этом смысле «истинной факта» (термин Лейбница). В случае противоречия последней нашим представлениям о правильности («истине разума») приоритет остается за традицией. Дисциплина мышления здесь требует встать на позицию Gredo, quia absurdum (верую, ибо не доказуемо). И было бы странно обратное отношение которое в более позднее время отраженно ироничным афоризмом — если факты противоречат теории, то тем хуже для фактов.
Линейная упорядоченность и ранжированность событийного ряда связана с ощущением логичности мира, последовательности причинно-следственных связей. Логики, начиная с Аристотеля, не устают указывать на ошибочность связи временных и причинных обстоятельств, но само постоянство «post hoc, ergo propter hop» показывает устойчивость «заблуждения». Канон и обычай сталкивались достаточно часто и, как правило, противоречие решалось в пользу обычая. Так, ссылаясь на «Стоглав», А.М. Панченко отмечает: «Вообще отцы собора смотрели на вещи здраво и различали эти два фактора ('божественные правила' и обычай — Г.К. ), причем в иных случаях второй ставили выше первого. Вот обсуждается вопрос, можно ли хоронить мужчин в женских монастырях (и наоборот). По канону нельзя, а по обычаю можно, и 'Стоглав' на его стороне» [ 12 ].
Подобный способ смыслотворчества вообще характерен для средневековья и в значительной степени детерминируется христианской духовной парадигмой. Последняя восходит к апостолу Павлу, заложившему основы не только своеобразного художественного стиля, но и принципиально новой формы мышления, отличающейся от предшествующей синкретизмом изложения. Здесь алогичным и парадоксальным образом соединяются элементы античного дискурса, экзегезы, теологический дискуссии, философского обобщения, отвлеченного дидактизма и утилитарного миссионерства. Первое, что бросается в глаза — объемность и насыщенность включенных элементов, которые для читателя (слушателя) являются предпосланными и как бы очевидными. Здесь нет отвлеченного начала с последующим развитием (развертыванием) дискурса. Материал подается как очевидно явленный по форме, но требующий развития своего содержания. Это принуждает к глоссированию темы и углублению ее содержания. Автор не ищет истины и не принуждает слушателя (читателя) порождать ее предложенным им способом. Здесь нет столь волнительных для последующих поколений вопросов: является ли сущность и существует ли явление . Суть мира явлена самим актом Творения, где Слово стало Миром. Не только Ветхая, но и Новая история демонстрирует тот же подход: Христос является в мир, чтобы указать на очевидное, давно и всем известное, но не понимаемое, не принимаемое или забытое. К истине не надо подводить , она дается сразу и очевидно. «Я есмь путь и я есмь истина» говорит Христос. Бог явлен и означен миром, мир означает Бога. Знаковость бытия является универсальной характеристикой средневекового миросозерцания и смысл здесь открывается через знак. Всё ясно, сущность открыта и только зашоренность человека отклоняет его от истины. Нужно напомнить, разбудить человека к истине, удивить его парадоксом (ср. аристотелевское определение начала философии как удивления). Нужно отдаться очевидности («истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное». Матф. 18,3 ), а не углубляться в опосредования и «хитрости разума». Прорыв к сущности бытия не требует многоступенчатого пути через накопление относительных истин и уточнения их, а возможен из любой точки. В этом смысле все проявления бытия равнозначны и одинаково пригодны для формирования структуры смысла. Однако, одновременно, не один момент бытия не является абсолютным и требует удержания универсальности мира. Чем шире точка зрения, чем больше моментов включает она в себя, тем аутентичней позиция наблюдателя. Средневековый мыслитель именно универсальный наблюдатель, ему чуждо стремление к о предел ению, к begreiffen, он стремится к освоению данного и мысль его кружит и плетет узоры вокруг некого центра в попытках найти новые траектории или использовать уже известные для приближения к нему. Отсюда странные для современного человека повторы мысли, бесконечное апеллирование к разнообразным авторитетам, круг которых повторяется почти у всех авторов. Задачей ставится увидеть по-новому в уже явленном, а не породить новизну. Этот своеобразный гностицизм стремит к простоте (ибо, Бог — прост), которая достигается либо непосредственной «детскостью» понимания, либо упрощением через повтор одного и того же разными авторами и эпохами. И здесь необходим вводящий контекст, исходной пропедевтикой которого является подразумеваемое христианство читателя и слушателя. Как мир так и текст создан для посвященных, подготовленных для восприятия, иначе «…умы их ослеплены, ибо тоже самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого завета, потому что оно снимается Христом» ( 2-е Коринф., 3, 14 ).