Вебер, однако, не до конца разделяет также и принципы рационалистической традиции. Он не признает онтологическую, а лишь методологическую значимость рационализма; сама тенденция Вебера к разделению методологии и онтологии, с одной стороны, и методологии и мировоззрения — с другой, объясняется именно некоторым отстранением Вебера по отношению к принципу рациональности. В политическом плане это сказывается в отходе Вебера от классического либерализма. Этот отход наметился у него прежде всего при рассмотрении проблем политической экономии. Политэкономия, писал он, не может ориентироваться ни на этические, ни на производственно-технические, ни на эвдемонистические «идеалы» — она может и должна ориентироваться на идеалы «национальные»: ее целью должно быть экономическое укрепление и процветание нации. «Нация» выступает у Вебера и как важнейшая политическая «ценность». Правда, «национализм» Вебера отнюдь не носил такого характера, как у немецких консерваторов: Вебер не считал возможным жертвовать ради «нации» политическими свободами отдельного индивида; его идеалом было сочетание политической свободы и национального могущества. Соединение политического либерализма с националистическими мотивами вообще характерно для Германии, и здесь Вебер, пожалуй, не составляет исключения; однако он дает идеям «национализма» несколько иное обоснование, чем немецкий либерализм XIX в.
Такая же двойственность характерна и для веберовского отношения к формальной рациональности. Американский социолог Артур Мицмен попытался показать, что отношение Вебера к формальной рациональности существенно менялось в ходе его развития. Мицмен считает, что если в первый период своей деятельности Вебер был приверженцем и защитником рациональности, то впоследствии, особенно в период первой мировой войны и после нее, он склонен был относиться к принципу рациональности резко критически, противопоставляя ему иррациональную харизму [22, р. 168—185]. Нам кажется, что такой резкой эволюции в творчестве Вебера установить нельзя и подход Мицмена упрощает действительную картину. Если сравнить между собой такие произведения Вебера, как «Протестантская этика и дух капитализма» (оно относится к первому периоду) и «Наука как призвание и профессия» (последний год жизни Вебера), то и в той и в другой можно обнаружить амбивалентное отношение Вебера к принципу рациональности.
Не случайно с критикой веберовской работы «Протестантская этика», где он попытался показать связь принципа рациональности в экономике с протестантской религиозностью (особенно с кальвинизмом), выступили наиболее резко именно протестантские теологи (см. в этой связи приложение к одному из изданий этой работы Weber М. Die protestantische Ethik. Miinchen; Hamburg, 1965). Они обвиняли Вебера в том, что последний грубо исказил, оклеветал протестантизм — эту самую рациональную, по Веберу, форму религии на Западе.
Можно говорить разве что об изменении акцентов: настроение «героического пессимизма», слабее намеченное у молодого Вебера, в последний период его жизни год от года усиливалось. Интерпретация веберовского наследия у Мицмена отражает умонастроения 60-х годов с характерным для этого времени резко критическим отношением к буржуазно-индустриальному обществу и его принципу формальной рациональности. В этом же духе интерпретировали учение Вебера и представители Франкфуртской школы — М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас и др. С середины 70-х годов, когда в западной социологии возобладали стабилизационные тенденции, изменилось отношение к принципу рациональности вообще и к его веберовскому пониманию в частности [25, 29]. Акценты сместились: Вебер выглядит почти однозначно как защитник принципа формальной рациональности, что тоже, конечно, не вполне соответствует действительности.
Не только к рациональности у Вебера было двойственное отношение: не менее двойственно относится он и к ее антиподу — харизме, и даже к наиболее чуждой ему «традиции». Это обстоятельство всегда парализовало деятельность Вебера как политика; двойственность связывала Вебера всякий раз, когда заходила речь об однозначном решении вопроса в той или иной политической ситуации: всякий сегодня найденный выход представал перед ним как завтрашний тупик. Те, кто знал политический темперамент Вебера, были удивлены, когда он предпочел ученую карьеру деятельности профессионального политика, но, как справедливо отметил Моммзен, личная трагедия Вебера состояла в том, что, хотя он был рожден деятелем, его активность всегда была парализована рассудком [29, S. 35].
6. Социология религии
Наиболее отчетливо двойственность веберовского отношения к любому из идеальных типов — рациональности, харизме, традиции — сказалась в его социологии религии.
Веберовские исследования в области социологии религии начались с его работы «Протестантская этика и дух капитализма» (1904) и завершились большими историко-социологическими экскурсами, посвященными анализу мировых религий: индуизма, буддизма, конфуцианства, даосизма, иудаизма и др. В работе Вебера над проблемами религии можно выделить два этапа, различающиеся не только по предмету, но отчасти и по направленности исследовательского интереса. На первом этапе, в период работы над «Протестантской этикой», веберовский интерес к религии ограничивается главным образом вопросом о том, какую роль сыграло изменение религиозной этики, обусловленное возникновением и развитием протестантизма, в становлении современного капитализма и шире — в проведении в жизнь принципа рациональности. Предметом исследования у Вебера становится поэтому связь между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности, причем полемический пафос Вебера направлен здесь против марксистского понимания религии как продукта экономических отношений. Однако, по существу, веберовская полемика имела своим объектом не марксистское, а грубо экономическое обоснование религии, поскольку марксизм всегда признавал обратное влияние духовных факторов на экономическую структуру общества.
Намеченная в «Протестантской этике» тема — связь и взаимовлияние религии и экономики — сохраняет свое значение и в дальнейших веберовских исследованиях религии. Как влияют религиозно-этические установки на характер и способ осуществления экономической деятельности и, главное, на формы ее мотивации, как, далее, те или иные типы ведения хозяйства «деформируют» религиозно-этические принципы — вот одна из главных тем Вебера при исследовании им мировых религий. При этом основным средством анализа у Вебера является сравнение: этого требует его метод идеального типизирования. Основанием сравнения служит прежде всего (хотя, конечно, не исключительно) степень рационализации экономической деятельности, допускаемая той или иной религиозной этикой. Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональна силе магического элемента, в разной степени присутствующего в каждой религии. Пара противоположностей «рациональное — магическое» является одним из инструментов анализа в «Хозяйственной этике мировых религий». Под этим названием Вебер опубликовал с 1916 по 1919 г. серию статей по социологии мировых религий в журнале «Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (1916, Bd. 41; 1916—1917, Bd. 42; 1917—1918, Bd. 44; 1918—1919, Bd. 46).
Однако по мере того как Вебер от вопроса о становлении и развитии современного капитализма переходил к непосредственному созданию социологии как положительной эмпирической науки об обществе, по мере того как он осмысливал место и роль религиозного фактора в структуре социального образования, его социология религии получала наряду с прежней еще и новую нагрузку: именно с помощью социологии религии Вебер пытался вскрыть содержание категории социального действия: социология религии имеет своим предметом субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства Вебер анализирует формы «ориентации на другого», то в социологии религии он типологизирует основные виды смыслов, как они выступали в истории. В результате социология религии становится одним из центральных разделов социологии Вебера в целом.
Некоторые современные социологи, например И. Вайс, склонны считать социологию религии «парадигмой» веберовской социологической концепции в целом, что, на наш взгляд, не лишено оснований [2, S. 103 и сл.].
Как в реальном социальном действии трудно отделить друг от друга его моменты — «субъективно подразумеваемый смысл» и «ориентацию на другого», так же трудно отделить друг от друга религиозно-этические и государственно-правовые образования, в истории тесно между собой связанные. Но в целях анализа Вебер сознательно расщепляет эти моменты, чтобы затем в ходе исследования уяснить себе «механизм» их связи. Поэтому в «Хозяйственной этике мировых религий» речь идет уже не только о соотношении религии и хозяйства, но и о соотношении религии и форм власти, религии и искусства, науки, философии и т. д.
Однако, несмотря на расширение и углубление темы, методологические средства анализа религиозной этики у Вебера в значительной мере остаются прежними: эталоном для сравнения у него здесь так же, как и в других разделах его социологии, остается целерациональное действие, а его наиболее чистым вариантом является действие экономическое. Поэтому установление типа связи религии именно с хозяйственной этикой остается для Вебера по-прежнему важнейшим средством анализа как самой религии, так и отношения ее к праву, государству, науке, искусству и т. д.
Сравнение производится Вебером не на основании внешне фиксируемых моментов религиозного действия — именно по отношению к религиозным явлениям этот подход мало что дает. Только понимание смысла совершаемых действий, т. е. мотивов действующих индивидов, открывает возможность социологического анализа религии. Прежде чем производить сравнение и классификацию типов религиозного поведения, надо увидеть тот предмет, который должен быть сравнен и классифицирован. В социологии религии особенно ясна роль метода понимания. Если конструкция идеального типа сближает Вебера с позитивизмом и номинализмом, то его принцип «понимания», напротив, требует, скорее, созерцания и «сопереживания», что дает основание для сравнения веберовской социологии религии с феноменологией Эдмунда Гуссерля, Макса Шелера и др. [21, 28]. Именно это позволило Питириму Сорокину утверждать, что веберовская социология религии есть, по существу, социология культуры в целом [23]. Веберовский подход к изучению религии отличается от подхода Французской школы (Дюркгейм, Леви-Брюль и др.), с одной стороны, и от английской традиции, идущей от Тэйлора и Фрейзера, — с другой. И для французской школы, и для англичан характерно прежде всего исследование генезиса религии, ее ранних форм: не случайно и те и другие обращаются к религиозным представлениям первобытных обществ и, исходя из них, рассматривают структуру религиозного сознания как таковую. Английские этнографы и религиоведы, руководствуясь принципами эволюционизма, не мыслят понимание религии иначе как путем установления ее происхождения. Дюркгейм, считавший, что понятия религии и социальности, вообще говоря, тождественны, рассматривает проблему происхождения и сущности религии как тождественную проблеме происхождения и сущности общества; понятно поэтому, какое значение придает он исследованиям по социологии религии.