Во введении к палийскому собранию джатак сообщается о брахмане Сумедхе (будущий Будда), который обещал и себе и своему учителю практиковать 10 добродетелей, ведущих к состоянию Будды. Среди них числились: 1) щедрость, 2) нравственное поведение в целом, 3) мироотвержение, 4) мудрость, 5) стойкость - мужество,
6) терпение, 7) правдивость, 8) решительность, 9) со-радование, 10) равно-душие (Джатаки I. 19 - 28). В буддизме махаяны десять "совершенств" исчислялись несколько по-другому. Так, согласно популярной схеме, разработанной в "Дашабхумика-сутре" (ок. III в.), "Бодхисаттва-бхуми" (ок. IV в.), "Махапраджняпарамита-шастре"(ок. V в.) , "Бодхичарьяватаре" Шантидэвы (VIII в.) и в других текстах и маркирующей продвижение на "пути бодхисаттвы", это 1) щедрость, 2) нравственное поведение как таковое, 3) терпение, 4) стойкость-мужество, 5) медитативная практика, 6) мудрость,
7) искусность в средствах помощи другим живым существам, 8) верность обету, 9) могущество, 10) знание. Как видно из сравнения двух иерархий "совершенств", во второй больший удельный вес имеют внеэтические добродетели, связанные с успехом в медитации и достижением "сверхсил" [1]. Эти различия связаны с установкой на ускоренный метод достижения "освобождения" в "пути бодхисаттвы".
1 Согласно матрикам (инвентарным спискам единиц буддийского учения) маха-янскон "Дхарма-санграхи" различаются 10 "сил" (бала), необходимых тем, кто еще следует пути бодхисаттвы, и 10 "сил" уже обретенных тем, кто достиг состояния будды. К первым относятся: 1) сила врожденных склонностей, 2) сила дискурсивной способности, 3) сила созерцания, 4) сила терпения, 5) сила знания, 6) сила отречения от всех привязанностей, 7) сила медитативного сосредоточения, 8) сила проницательности, 9) сила добродетельности, ведущей к накоплению "заслуги", 10) сила обретения любых желаемых достижений. См.: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000, С. 544 (последняя единица (пратипатти-балпм) трактуется здесь как "сила достижения (в практике)". Разумеется, речь идет о "перфекцио-низме" во всех перечисленных достижениях, чем "силы" и отличаются от соответствующих естественных способностей. Как и в системе "совершенств" в целом, здесь не проводится различение совершенств этических и дианоэтических, принципиально важное для античной "практической философии".
Различия между версиями учения о парамитах в каноническом и неканоническом буддизме [1] не сводятся лишь к классификационным предпочтениям. В обоих случаях признаются и нормативные предписания, и альтруистические экспромты, но различны "пропорции" этих двух компонентов, и если в первом случае акцент ставится на первом (ср. "талмудическая" калькуляция "обетов" в буддизме каноническом), то во второй - на втором. Делающий "карьеру бодхисаттвы" может нарушить любые нравственные предписания, если духовное умозрение подскажет ему, что так он надежнее переправит других через океан сансары.
1 Различением канонического и неканонического буддизма мы пытаемся избежать употребления давно закрепившихся и в буддологии и за ее пределами терминов хинаяна и мпхаянп в качестве парных, поскольку в этом качестве они оказываются дезориентирующими. Прежде всего они являются чисто оценочными и тенденциозными, так как первый термин, означающий "малая колесница", есть не более чем уничижительная оценка теми буддистами, которые величали свой путь как "великую колесницу", других буддистов, с коими они конкурировали, а потому и употребление самих этих терминов буддологами-немахаянистами является общепринятым недоразумением, ибо оно несет очевидную конфессиональную окраску. Если попытаться дифференцировать объективно то, что в этих терминах различается весьма субъективно, то следует говорить о буддийских школах, создававших особым образом структурированные собрания канонических текстов или опиравшихся на них (вначале в рамках Виная-питаки и Сутра-питаки, позднее также и Абхидхарма-питаки) и тех направлениях, которые примерно с I в. н.э. противопоставили им другие принципы организации авторитетных текстов, претендуя на альтернативное прочтение и хранение начального буддийского наследия. С этими различиями в самой текстопорождающей деятельности соотносились и содержательные переакцентировки общего наследия (переоценки понятий "архат", "бодхисаттва" и "будда", попытки ускорить "метод спасения" через помощь адепту извне, иная степень апеллятивности к мирянам и т.д.). Предлагая очень условно обозначать первых буддистов как "каноничных", а вторых как "неканоничных", мы не вкладываем в это различение никакой оценки, но лишь акцентируем значение текстопорождающей деятельности для традиции в целом. Нельзя не обратить внимания и на то, что простой фактологической ошибкой является противопоставление друг другу первого и второго направления в буддизме в качестве раннего и позднего. Школы "каноничных" буддистов успешно развивались и множились не только до деятельности самой знаменитой фигуры их оппонентов - Нагарджуны (II-III вв.), но и после него, а канон тхеравадинов - самых "каноничных среди каноничных" дописывался и редактировался вплоть до III-IV вв., т.е. после создания "сутр нового типа" вроде сутр цикла Праджняпарамиты, "Буддхаватамсаки", "Саддхарма-пундарики" и прочих ранних текстов "большой колесницы". Тем не менее мы все же позволяем себе пользоваться термином махпянп вместо "неканонического буддизма", так как он является менее одиозным с научной точки зрения, чем хинаянц.