А.Макинтайр в своей известной книге «После добродетели» высказал следующее соображение, что «в области морали мы имеем лишь фрагменты концептуальной схемы, обрывки, которые в отсутствие контекста лишены значения. На самом деле у нас есть лишь подобие морали, и мы продолжаем использовать многие из ключевых ее выражений» (Макинтайр 2000: 7). Делая столь сильное предположение, что современное человечество утратило как теоретическое, так и практическое понимание морали, Макинтайр подчеркивает, что это отнюдь не очевидно для мыслителей или наблюдателей, остающихся на феноменологическом уровне.
Действительно, люди используют моральный язык, что направляется моральными размышлениями. Все мы способны определять в терминах морали наши отношения с другими людьми. И то и другое занимает центральное место во взгляде человека на самого себя. Таким образом, мы бы сказали, что современный человек отнюдь не отвергает сам факт наличия у него моральной природы, однако Осклонен все более игнорировать ее в практическом поведении и не в состоянии обосновать ее теоретически, поскольку современная этическая мысль без конца впадает в противоречия. Отсюда проистекает беспорядочное состояние моральной мысли и практики. Более того, «целостная субстанция морали в значительной степени фрагментирована и даже частично разрушена» (Там же: 10). Сохранилась лишь моральная риторика. При этом речь идет как об одном из важнейших социальных регулятивов, так и центральном антропологическом феномене.
Для того, чтобы предложить свой взгляд на возможность построения целостной моральной теории, автор «После добродетели» сначала рассматривает достоинства и недостатки эмотивизма. Эмотивизм возникает как реакция с одной стороны на кризис субстанциальных философий, с другой – на диверсифицированное состояние общества либерального индивидуализма. Как объяснительная модель он, на наш взгляд, хорошо подходит для описания современного российского морального климата, в котором любой концепт, например, «национальные ценности» наполняется весьма различным содержанием. Оно зависит от частных предпочтений говорящего, основано на эмоциях и призвано возбуждать соответствующие чувства и переживания у слушателей. Выражение сугубой субъективности моральных истин, предрешенность ценностных предпочтений именно чувствами одобрения или неодобрения по отношению к вещам и поступкам, действительно связано с движением российского общества к приятию западной культуры либерального индивидуализма.
Однако как метаэтическая доктрина эмотивизм не может всерьез прижиться в России: и в силу своей связи с логическим позитивизмом, непопулярным в отечественной философии, и в силу национальнокультурной специфики. Последняя выражается в данном случае в тяготении к метатеоретическим концепциям кантианскогегелевскомарксистского толка, в которых универсализация человека, в чем бы она ни состояла, всегда призвана эксплицировать всеобщность его моральной природы. О том, что социальность в этих концепциях, в сущности, теоморфна, пишет И.П.Смирнов: «Нравственный императив Канта и почти религиозный этатизм Гегеля внедряют в социальность теоморфное начало точно так же, как первобытный ритуал» (Смирнов 2000: 519). Тем не менее сегодня мы можем констатировать, что всеобщий процесс разрушения фундаментальных идеологий набирает силу и в России.
Если раньше человек, сделавший ставку на конформизм, более всего заботился об определенности своего социального лица, то теперь границы личности подверглись размыванию. Для быстрого темпа социального времени стала характерна плывущая идентичность. Этот факт, видимо, и вызывает к жизни новые социальные технологии, в том числе этического характера. Отсюда, например, возврат к ритуалу как скрепляющей силе. Именно противоречие между стремлением сохранить целостность индивидуальности и в то же время включиться совместно с другими в контекстные коллективные формы жизни и создает целый ряд трудностей. «Как, как, как, скажите вы мне, нам заниматься бизнесом и при этом не отрываться от концепции ценности человеческой личности и человеческого достоинства?» (Шостром 1992: 128). Действительно, включаясь в систему современного общества, человек вынужден считаться с его производственной потребностью в частичных, фрагментированных и мобильных людях, иначе он не будет востребован. Если же человек хочет добиться успеха в современных коммуникативных практиках, то он вынужден изначально интерсубъективировать свою автономность. Иными словами, на место совести ставится коммуникативная компетентность.
Поскольку этика в обыденном сознании, скомпрометированная жесткими идеологическими системами, стала ассоциироваться только с внешним авторитетом, лицемерным морализаторством и абстрактными, навязанными обществом, нормами приличного поведения, то ответы на моральные вопросы современный человек привык искать в иных областях. Гуманистическая психология второй половины XX века стала в известном смысле прикладной философией, облекая старые этические идеи в более приемлемые для функционального мышления формы, где, например, любовь и вера – противовес бездуховности – понимаются не как некие метафизические сущности, а как функции душевно здорового и счастливого человека.
Общий сдвиг от фундаментального знания к операциональному сказался и здесь. Пишущие об этических вопросах психологи отдают себе отчет в том, что ядро личности с его религиозной и метафизической глубиной никуда не исчезает, однако в напряженном темпе современной жизни человек от «созерцания глубин» перешел к решению прагматических задач. Даже если речь идет о его собственной душе, он выбирает «техники» как способы воздействия на нее. Деловая практичность и заинтересованность в осуществимых решениях отличают современного прагматика. Теперь все, включая философаморалиста, призваны ответить на вопрос «как удовлетворить потребности», а не на вопрос «что мы собой представляем». От него и ждут скорее экспертного заключения, нежели расширения границ опыта.
Важно отметить, что прагматические цели блокируют экзистенциальные ценности, а вовсе не являются их экспликацией, как это часто кажется сторонникам той идеи, что только потребности есть двигатель человеческой активности (включая потребность в самореализации, самоактуализировании и т .п.). Достижимые цели строятся на потребностях. А они могут противоречить в человеке его же собственным подлинным желаниям. Вопрос о миметической (подражательной) природе желаний, в особенности социальных желаний, привлекал внимание разных философов от К.Маркса до Р.Жирара. Так и эмпирические наблюдения свидетельствуют, что человек, прокламирующий своей целью самореализацию, реализует на самом деле нечто стандартное и легко вычислимое, подавляя свои истинные желания в пользу социальных ролей. Это позволяет поэту довольно резко заметить: «Друг мой бедный, дитя современности, суеты и расчета клубок, знает цену, не чувствуя ценности, отчего одинок и убог» (Губерман 1994: 258).
Тут прагматик, в отличие от экзистенциальнопереживающего созерцателя, выглядит как филистер, по Шопенгауэру: человек постоянно и с большой серьезностью занятый реальностью, которая на самом деле не реальна. Виртуализация частного мира субъекта связана с тем, что место законодательного разума занял разум интерпретативный, ориентированный на переменчивое течение повседневнообыденной жизненной практики. Но именно в таких людях заинтересованы современные социальные системы. Люди «становятся элементами последних не как моральные личности, а в специальных, нужных данной системе качествах […] Вопрос не в том, что добрая воля становится ненужной роскошью, а в том, что она в определенных сферах перестает быть надежной гарантией» (Гусейнов 1997: 253). Таким образом, этика добродетелей в общественнофункциональном, профессиональножестком поведении стала дополняться институциональной этикой, т.е. перемещаться с уровня мотивов на уровень коллективно вырабатываемых рамок и правил деятельности.
Так ли это в современном российском обществе? В докладе «Эвтаназия и право» (1992) профессора С.Я.Долецкого читаем: «При нарушении медицинской этики, что у нас скорее правило, чем исключение, мы никуда не обращаемся, потому что некуда. Нет этических комитетов, нет инстанций, определяющих моральные нормы медиков как профессионального сообщества». Спустя десять лет мы можем отметить некоторый прогресс в этом отношении. Административные структуры иногда дополняют себя общественными советами по защите нравственности. Появляются попытки создания «корпоративных этик», растет понимание необходимости этических кодексов и арбитражей, способных путем воздействия на моральные мотивы повлиять на системные качества конкретных коллективов и сообществ. Конечно, пока что появление таких элементов гражданского общества в России носит крайне локальный и случайный характер. Ведь опора на организационные механизмы взаимодействия связана именно с либеральной моделью гражданского общества, где важна рациональная реализация договоров. Ей противостоит коммунитаристская традиция гражданских добродетелей, которая отдает предпочтение недоговорным формам отношений между людьми. «Причем, и та, и другая сторона служит одним и тем же принципам, поддерживающим представление об индивиде как источнике морального порядка» (Селигмен 2002: 139).
Культурные и ментальные различия здесь, конечно, существенны. Так, например, для США характерна тенденция к совмещению требований этики и теории рационального выбора. Основанием рационального выбора в социальном поведении здесь выступает обоснованное предпочтение, которое осознается каждым действующим субъектом. Тогда оптимизация взаимоотношений между ними, естественно, может носить только договорной характер. «Мораль по соглашению» (Д.Готиер) совершенно противоположна российским представлениям о морали, поскольку постулирует принципиальное совпадение морали и рациональности. В отечественной же культуре источником морали традиционно признавалось сердце, а не ум, а прагматическая рациональность справедливо критиковалась за возвышение полезности над ценностью жизни.