Этизация природной картины мира в христианстве существенным образом отличается от морального строя воплощенных душ в античном космосе ("кармического"), где физическое устроение бытия тоже производно от морального, но где в порядке реинкарнации абсолютизируется объективный закон справедливого воздаяния, в то время как христианский моральный Закон, как мы знаем, в этом смысле вовсе не объективен, а в каком-то плане антропологичен (его осуществляет по своей воле "живой" Бог). Античный универсум, в котором господствует логос, имеет тенденцию к секуляризации естественного закона от божественной воли или к поглощению ее логосом при доминировании естественного аспекта закона. Христианский же космос, внешне являя собой фундаментально упорядоченное целое, внутренне весь пронизан энергиями божественного и человеческого (или дьявольского) произвола, тем более что эсхатологическая перспектива мира, заданная Богом, всегда ставит под сомнение его наличное бытие. Возвышение Бога над мировым законом, в какой бы форме он ни был представлен, закономерно приводит и к фактическому упразднению в христианском учении идеи судьбы как объективной безличной ("слепой") необходимости или к вытеснению ее на периферию космической жизни (например, у Боэция). Самодержавный Субъект не терпит рядом с собой никакой иной самодовлеющей реальности, с которой вынуждены были считаться античные боги.
В средневековой антропологии и этике реализована одна из исторических версий гуманизма - христианский гуманизм и прежде всего в супранатуральном его выражении. Роль человека здесь - главная, но это все-таки только роль в действе, ход которого, включающий в себя образ падшего и спасенного создания, заранее расписан. Космос же - только его задний план. Но тем не менее на его естественном фоне человек выписан чрезвычайно ярко, да и последняя сцена будет разыгрываться с участием человека уже среди иных реквизитов, сверхприродных. Хотя той малой доли человеческого, которой этот субъект может распоряжаться для своего спасения в синергии с Богом, хватает и для его нравственного вменения, и для приложения божественного милосердия. Здесь заложена изначальная моральная асимметрия - "собственной" воли человека оказывается достаточно для инициирования всемирной катастрофы, но совсем недостает для спасения даже его души. Он может по своей воле пасть, но своими силами не поднимется.
Ренессансный гуманизм подхватил супранатуральный пафос средневекового гуманизма, первичный замысел Бога о человеке, о котором говорится, например, у Максима Исповедника, но был вынужден выравнивать несоответствие разнонаправленных моральных потенций человека, естественно, усиливая в человеке, как казалось, позитивное демиургическое своеволие. Но все же мысль о "достоинстве человека" - исключительно христианская мысль, а вовсе не античная: такого размаха человеческих способностей, какой раскрыла Библия, античность не прозревала. Можно вспомнить, что речь "О достоинстве человека" у Пико делла Мирандолы - это речь Бога, и она выражает Ренессанс того идеального образа человека, каким мыслило его себе Средневековье.
Средневековая этика представляет собой сложный комплекс разнообразных версий моральной философии, включающих как вполне наукообразные и детализированные разработки самых отвлеченных проблем морального сознания (прежде всего в Западной традиции, особенно в схоластике), так и обоснования специальной дисциплины морально-религиозной жизни в ее аскетическом редакции - в форме монашеского "подвига", духовного "художества", опиравшихся на мистический опыт и по своей разработанности и изощренности не уступавших умозрительной высоте чистого богословия, с которым они были неразрывно связаны. Кроме того, мы включаем в средневековую этику и недоктринальные способы бытийствования морали в так называемых низовых, бытовых (хотя и не всегда обыденных) формах культуры, в которых тем не менее отчетливо утверждается совершенно специфическая, может быть и нестандартная, норма универсальной нравственной жизни.
Абсолютным моделирующим текстом всех теоретических и практических дисциплин нравственной философии Средневековья было Слово Божье, Священное Писание, в свою очередь содержащее в себе несколько разновидностей нормативной информации - это прежде всего заповеди, предписания, заветы, сентенции праведной жизни, так сказать, первичные рефлексии библейского нравственного сознания (Декалог, книги Пророков, книги Екклесиаста и Иова, Псалмы, Книга Премудрости Соломона, Нагорная проповедь, притчи), а также универсальные образы-символы - живые воплощения высших религиозно-нравственных начал, концентрирующие в себе энергии практической жизни, определенной идеей служения Богу (Иаков, Моисей, Соломон, Иов, пророки, многие другие ветхозаветные праведники; Иоанн Креститель, Богоматерь, апостолы и святые в Новом Завете). В аллегорической моральной экзегетике христианских мыслителей, начало которой положил Филон Александрийский, они выступают в качестве наглядных прецедентов человеческого нравственного совершенства, живых образцов доступной человеку добродетели и святости, достигнутой или на пути нравственного подвижничества, или в результате божественного избрания. Кроме них персонажами огромной агиографической (житийной) литературы, имевшей неоценимое дидактическое и воспитательное значение на протяжении всей истории христианства, уже не говоря об их влиянии на низовые формы религиозно-нравственной жизни, "народное христианство" (духовные стихи, легенды, мистерии, праздники) [1] выступают и многие другие святые.
1 Можно вспомнить, что и античная этика в широком смысле не сводится к книжной, писаной традиции диалогов Платона, "Этики" Аристотеля и стоических трактатов - она включает в себя и живую нравственную материю, формирующую нормы языческой праведности, - это мифологические персонажи, исторические и легендарные образы полубожественных людей, магов и чудотворцев, нравственных подвижников (семь мудрецов, Пифагор, Эмпедокл, Сократ, Платон, Диоген, Кратет и Гиппархия, Аполлоний Тианский).
И совершенно в стороне от великих фигур христианской иконографии стоят образы Божественной Троицы, воплощающие в себе запредельные совершенства, как бы те абсолютные парадигмы нравственной жизни, которые выше и самой нравственности. Человеческий разум словно считывает с них доступный ему моральный смысл: с Бога-Отца - идею милосердия и справедливости, с Бога-Сына - жертвенность и смирение перед законом, а со Святого Духа - дыхание любви. Первостепенное значение для моралистики приобретает образ Христа, догматы боговоплощения и воскресения. В них опять же раскрывается опыт земного, чувственного, человеческого бытия Бога. Вторая Божественная ипостась максимально очеловечивается, происходит божественный кеносис (опустошение), Господь мира претворяется в переживающее муки и даже претерпевшее смерть существо. Для догматики, конечно, важнее божественная составляющая Христа, для историка морали - его человеческая природа. "Не человеческая природа воскресила Лазаря, но и не Божество проливало слезы у его гроба" [1] - эти слова Иоанна Дамаскина позволяют различить в образе Христа божественное и человеческое. Слезы Христа, мольба в молении о чаше в Гёфсиманском саду и отчаянный упрек Отцу на кресте "Зачем Ты покинул меня?" рисуют человеческий образ Бога, "слишком человеческое" в нем, проявившееся в узловые моменты всечеловеческой истории (герой повести А. Камю "Падение" горько замечает, что не во всех Евангелиях нашлось место для этого упрека). Наверное, важнейшим моментом, отличающим христианский нравственный идеал от античного, и является этот откровенно человеческий, чувственный оттенок в "страстях Господних", даже сами страсти, которые оказались реабилитированными для моральной жизни [2].
1 Patrologiae Cursus Completus. Асе. J.P. Migne. Series graeca, t. 94, col. 1057A.
2 Правда, их признание не мешало последующей европейской моральной философии постоянно дезавуировать этот "скандал" для рассудочной морали. Например, если Кант и признает нормативность заповеди милосердия, то вовсе не в форме переживания, в какой она собственно и выступает, но только как рассудочную идею, идеал разума, которому надо подчинить чувства. Следовательно, надо быть разумно милосердным, что противоречит самому этому понятию, обращенному к сердцу. Наверное, можно пожалеть, что эта важнейшая сторона христианского нравственного идеала (ведь если она пристала Богу, то и для человека является не только не предосудительной, но и обязательной) оказалась во многом маргинальной для европейской моральной философии, но зато она питала художественный дух европейской культуры.