А.А. Гусейнов
Философов второй половины V в. греческой античности объединяло общее убеждение в нравственной суверенности личности; человек, полагали они, достоин счастья и способен собственными силами достичь его. Но как только вопрос приобретал более конкретный вид, и нужно было раскрыть содержание добродетельности, которая ведет к счастью, их мнения очень сильно расходились.
А между тем для общественного процветания в форме полисной организации жизни было крайне необходимо выработать нормативное единство, сформулировать некий общезначимый образец добродетельного человека и общества. Собственно, уже Демокрит и Сократ стремились к этому, но в их взгляде на мир и человека было еще много трезвости, здравого смысла, в нем не было той интеллектуальной самоуверенности и идеологического пристрастия, которые позволяют совершать насилие над фактами и объединять в идеальной конструкции то, что на самом деле разъединено. Поэтому-то Демокрит, говоривший, что для всех существует одно благо и одна истина, одновременно утверждал, что различие между удовольствием и страданием является основой поведения, границей между полезным и вредным, а Сократ, столь высоко ценивший добродетель и справедливость, считал вполне естественным, нравственно оправданным, что человеческие действия утилитарно ориентированы. Задачу превращения расходящихся и даже взаимоотрицающих идей в цельные системы, обоснования такого нравственного образца человека и общества, который тождествен разумности и имеет общеобязательную, принудительную силу для всех свободных граждан, взяли на себя Платон и его гениальный ученик Аристотель.
Сократ задумался над этим противоречием, наличие которого к тому времени было фактом очевидным и общепризнанным: "Люди большей частью... утверждают, будто многие, зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность, а поступают иначе" (1, 241) [1]. Он смотрит на разрыв между моральным сознанием и фактическим поведением самодовольных афинян под углом зрения того, чтобы придать действенность тем понятиям, высшую ценность которых на словах, по крайней мере, никто не оспаривает. Для этого надо знать, что собой представляют эти понятия и откуда они берутся. Сократ пришел к заключению, что моральным понятиям в реальном, вещном мире нет прямого, непосредственного соответствия; он видел в действительности прекрасные вещи, справедливые поступки, но не видел в ней аналогов прекрасного и справедливого самих по себе. Платон постулировал существование таких аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира, в "умном месте" находится особый класс предметов, идей, своеобразным отражением которых как раз и являются общие понятия. Идеализм Платона явился прямым продолжением морализирующего интеллектуализма Сократа.
1 Здесь и далее Платон цитируется в тексте указанием тома (первая цифра) и страницы (вторая цифра) по изданию: Платон. Собр. соч.: В Зт. М., 1968-1972.
Доказательством тому наряду с генезисом учения об идеях, которые возникли как ответ на сократовские вопросы о природе моральных понятий, являются следующие две характеристики, существенные для самого учения.
Во-первых, идея есть идеал. Умопостигаемое бытие отличается от земного существования космоса фисиологов, не только как причина от следствия, оригинал от копии, неизменная абсолютная основа от текучей, преходящей формы единичных явлений. Они противостоят друг другу также в ценностном отношении: потустороннее царство идей божественно, мудро, совершенно и оно возвышается над неполноценным, призрачным миром чувственных объектов. Как пишет Диоген Лаэртский (Diog. L. III, 64), идея (idea) Платона - это не только всеобщее, род (genus), начало (arche), причина (aition), но и образ (eidos), образец (paradeigma).
Во-вторых, верховное место в мире идей занимает идея блага. Оно даже больше, чем идея: сверхидея. Благо принизывает мир идей, придает ему единство. Оно есть имя беспредпосылочного начала, абсолюта. Вообще-то говоря, абсолют ускользает от мысли и может быть схвачен последней только в отрицательных определениях, что убедительно показано Платоном в "Пармениде", где абсолют он рассматривает под именем единого. В принципе это относится также к благу, поскольку оно есть абсолют (в "Государстве" мы читаем, что благо "дает им (всему. - А.Г.) и бытие и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой" (3(1), 317), а это как раз и значит, что оно обозначает границу познания). Называя абсолют благом, философ подчеркивал тот его смысл, что он - не только начало бытия, но и его цель. Вопрос о соотношении бытия и блага у Платона не является однозначным, остается предметом споров среди специалистов. Но, если даже нельзя рассматривать благо как бытие, имея в виду, что оно есть небытие в значении сверхбытия, то совершенно несомненно, что бытие есть благо. Идеи есть блага для вещей, и сами они нацелены на благо как свое высшее начало. Характеризуя абсолют в качестве блага, Платон говорит, что оно занимает по отношению к идеям такое же место, какое занимает солнце в мире видимого. Позитивность (конкретность) этого образа блага-солнца определяется тем, что солнце - не только то, откуда исходит свет, но и то, куда тянется все, что нуждается в свете.
"Идея блага - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она - сама владычица, от которой зависит истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет действовать сознательно как в частной, так и в общественной жизни" (3(1), 324).
Таким образом, правильный взгляд на мир требует не только различать две вещи: "Что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее" (3(1), 469). Он еще устанавливает их порядок, в силу которого второе существует ради первого; все, что становится, становится ради бытия. Онтология Платона уже есть этика: мир идей, где безраздельно властвует благо, выступает в качестве цели человеческой деятельности. Но благо - это верхняя граница бытия, граница, куда оно доходит и во что переходит на пути своего возвышения. У блага есть и нижняя граница, где бытие становится иным, другим, отказывается от себя. Это инобытие, материя. Явленность материи, ее чувственный коррелят есть физический мир. Бытие расположено между двумя пределами - "зенитом" блага и "надиром" материи. Для понимания этического смысла деятельности важно не только и даже не столько то (учитывая, что благо содержательно неопределимо), куда человек в своем самовозвышении должен прийти, сколько то, от чего он должен уйти. Платон говорит в сочинении "Федон": "Словно какая-то тропа приводит нас к мысли, что, пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем,- истина.
В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот - ведь ему необходимо пропитание! - но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим" (2, 24-25).
Единственная связь, единственный мостик, который открывает человеку путь в идеальный мир, - разумная душа. Душа человека существовала до бытия в человеке и будет существовать после. Она подобна божественному, бессмертному, единообразному, неразложимому, умопостигаемому и постоянному (2, 45). Подлинная сущность души - это разум, в силу чего занебесное бытие и является ее подлинной отчизной. Однако она имеет также неразумную часть, которая в свою очередь подразделяется на яростную и вожделеющую (при этом яростная становится союзницей разума в борьбе против низменных вожделений). Душа подобна колеснице, управляемой возничим-разумом и запряженной двумя крылатыми конями.
Будучи отягощенной неразумной частью, которая смыкается с телом и становится его рабом, душа забывает о своем первоначальном существовании в подлинном мире идей. Поэтому познание выступает как воспоминание. Идея познания-воспоминания ("ведь искать и познавать - это как раз и значит припоминать". - 1, 384-385) как бы суммирует два сократовских тезиса: "Добродетель есть знание" и "Познай самого себя". По смыслу первого тезиса добродетельная личность должна выйти за свои собственные пределы, в область всеобщего, а по смыслу второго - сосредоточиться на самой себе. В памяти человеческой души, считает Платон, еще с периода ее бестелесного заоблачного существования как бы заложены идеи блага, красоты, соразмерности, справедливости и т.д. Речь идет о том лишь, чтобы актуализировать эту память, припомнить то, что уже было видено, но оказалось забытым. Для этого человек как раз должен самоуглубиться, "как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно, - и сейчас и в будущем - наедине с собою, освободившись от тела, как от оков" (2, 26).
Припоминая все совершенное, чему она была приобщена в мире идей, душа одновременно приходит в состояние необычайного возбуждения и страстно тянется к этому прекрасному миру, стремится вырваться из смертных оков. Познание-припоминание оказывается одновременно и нравственным очищением. Это - тот самый случай, когда знание добродетели делает человека одновременно и добродетельным. И не может не делать, так как оно есть открытие того лучшего, что есть в человеке, есть осознание им самого себя в своей бессмертной сущности. Так, презираемый всеми нищий, узнав что он является принцем, не только узнал что-то новое, он и сам стал новым человеком. Если онтология трансформируется в этику, то этика неизбежно должна трансформироваться в гносеологию. Философия Платона реализует этот логический ряд.