Антропология и экономика в их предельном выражении настолько тесно сближаются друг с другом, что оказываются не в состоянии распознать, в какой мере они взаимозависимы с точки зрения своих понятий, подходов и принципов и одновременно насколько они в этих понятиях, подходах и принципах расходятся. Однако существует совокупность вопросов, которые требуют освещения именно исходя из распознания меры взаимопроникновения экономики и антропологии и вместе с тем исходя из исследования форм их обоюдного дистанцирования. Например, что как не символическое обоснование делает труд деятельностью, столь тесно связанной с велениями производительности? И наоборот, что позволяет символическому быть произведенным? Из чего складывается репутация производства как всеобъемлющего способа осуществления чего-либо, производства, предстающего в его разнообразных импликациях: производство жизни, производство деятельности, производство общения, производство сознания? И насколько сама эта репутация является произведенной? Как происходит абсолютизация ценностного содержания стоимости? И наоборот, сколь относительна стоимость тех или иных абсолютных ценностей?
Невозможность раскрытия всех этих вопросов в рамках антропологического и/или экономического дискурсов связана с тем, что они налагают неизбежные ограничения на изучение соотношения символического и экономического обмена. Если в рамках антропологоцентризма образцовым обменом становится символический обмен, через призму которого рассматривается весь социальный обмен в целом, то в рамках экономикоцентризма ту же роль исполняет экономический обмен. Антропологоцентризм зиждется на презумпции: нет дара, кроме обмена; только обмен является даром. Экономикоцентризму свойственно иное допущение: нет обмена вне дара; есть только обмен дарами, дар-обмен.
Однако несовместимость обоих подходов только подчеркивает родство проблематики антропологии и экономики. Причина этого родства кроется в том, что и символический обмен, и экономический обмен представляют собой два различных вида социального обмена, вне которого они попросту не существуют. Следовательно, их нельзя воспринимать как чистые формы или нетленные образцы, выражающие весь социальный обмен как таковой и тем самым полностью подчиняющие его себе. Если две данные разновидности социального обмена и наделены стремлением подчинить себе весь социальный обмен, то реализуют они эту склонность, только исторически воздействуя на его организацию и образуя исторический контекст его интерпретации. В экономическом обмене в фокусе оказывается обмениваемое, в ракурсе которого видятся и обменивающиеся. Напротив, при символическом обмене в фокус попадают именно обменивающиеся, через которых рассматривается и обмениваемое. И в рамках экономического обмена, и в рамках обмена символического делается ставка на симметрию: в первом случае — прежде всего на симметрию обмениваемого (включая и ситуацию, когда товаром выступает рабочая сила, сама плоть и кровь человека), во втором — прежде всего на симметрию обменивающихся (в том числе и тогда, когда дар оказывается неразрывно связанным со своим дарителем). Обе ставки не оправдываются: одна приводит к асимметрии тех, кто обменивается, другая — того, что обменивают.
Это дает нам ключ к общему определению социального обмена. Он не просто обнаруживает несоответствие между поиском эквивалентности и обнаружением ее недостижимости, — идет ли речь об обменивающемся или об обменивающих, — социальный обмен в самом акте своего совершения под эгидой и в рамках симметричности утверждает асимметричность. Иначе говоря, обретать идентичность в обществе можно лишь становясь другим. При этом статус существующих в обществе ценностей, связанный с доминированием той или иной разновидности обмена, определяет характер всех отношений в этом обществе, в свою очередь обуславливающих процесс самоидентификации и составляющих ее инструментарий и контекст, предмет и смысл. Способы обменивать что-либо с кем-либо и в данном случае есть не что иное, как способы превращаться в другого, делаясь при этом самим собой, — способы, для каждого из которых и благодаря каждому из которых существуют особые сферы общественной жизни. То, что социальный обмен дифференцирован, выражается в многомерности социальных универсумов. Именно поэтому любой вид обмена может быть познан и описан с точки зрения его экономической, политической, символической составляющих. Каждая из его разновидностей совершается под началом своей неповторимой инстанции, в рамках своей особой процедуры и подразумевая свои особые ресурсы. В конечном счете насколько исторический тип социальных связей предопределяет варианты осуществления идентификации, настолько и социальный обмен влияет на форму получаемой идентичности. Социальное, таким образом, полагается в самой сердцевине экзистенциального.
1 Как пишет Жан-Люк Нанси: "Нет ничего более означающего/означаемого, чем класс, труд и борьба классов. Нет ничего менее далекого от семиологии, нежели усилия, затраченные силами, скручивание мускулов, костей, нервов. Посмотрите на руки, на мозоли, на въевшуюся грязь, посмотрите на легкие, на позвоночники. Тела, замаранные заработком, — замаранность и заработок в качестве замкнутого кольца значений. Все прочее — литература" [8; с. 145-146].
2 На примере шамана образ действия таких фигур показывает К. Леви-Строс: "Отношение между микробом и болезнью для сознания пациента есть отношение чисто внешнее — это отношение причины к следствию, в то время как отношение между чудовищем и болезнью для того же сознания (или подсознания) есть отношение внутреннее — это отношение символа к символизируемому объекту… Шаман представляет в распоряжение своей пациентки язык, с помощью которого могут непосредственно выражаться неизреченные состояния и без которого их выразить было бы нельзя. Именно этот переход к словесному выражению (которое вдобавок организует и помогает осознать и пережить в упорядоченной форме настоящее, без этого стихийное и неосознанное) деблокирует физиологический процесс, т. е. заставляет события, в которых участвует больная, развиваться в благоприятном направлении" [10; с. 176].
3 При этом совсем неправильно было бы в данном случае отождествлять все необходимое с природой, а все случайное — с культурой, следуя неокантианской логике противопоставления номотетического и идеографического методов. Тем более нелепо было бы сделать из этого вывод о том, что жизнь архаических обществ более "естественна", тогда как существование современных обществ более "искусственно". Как в случае с архаическими, так и в случае с современными обществами, речь должна идти об особом культурно-природном или природно-культурном континууме социального существования, — причем обе части этого континуума оказываются равноправными. Категории же случайного и необходимого имеют отношение лишь к способам вхождения в историю, когда случайность и необходимость в разных пропорциях и сочетаниях внедряются в ход исторического движения, выступая одновременно в качестве форм историчности.
4 Ж. Бодрийяр пишет: "Сама реальность жизни возникает лишь в результате разобщения жизни и смерти. Таким образом, эффект реальности (…) это лишь структурный эффект разобщения двух элементов, а наш пресловутый принцип реальности, со всеми своими нормативно-репрессивными импликациями, — это лишь распространение такого дизъюнктивного кода на все уровни (…) Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделенность элементов. Это утопия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и природы, реального и не-реального, рождения и смерти" [11; с.244].
5 Как отмечает П. Бурдье, "…никогда нельзя точно сказать, понимается ли под правилом принцип юридического или квазиюридического характера, более или менее сознательно произведенный и усвоенный агентами, или же это совокупность объективных закономерностей, которые навязываются всем, кто входит в данную игру (…) умалчивая о таких различениях, можно поставить себя под угрозу впасть в одно из самых пагубных заблуждений в социальных науках, которое состоит в том, чтобы выдавать, по старому выражению Маркса, "логические вещи за логику вещей"" [13; с. 95-96].