"Me" связано с традицией, культурными и институциональными ограничениями нашего восприятия, с тем влиянием, которое оказывают на нас другие, с их участием в формировании нашего "Self". По замыслу Мида, "me" не только оставляет за "I" свободу действия, отказываясь от его полного предопределения, но и само в определенном смысле является его производным. Ведь опыт "me" — не столько результат усвоения общественного опыта, сколько усвоенные реакции "I" на этот опыт. В собственном опыте Я может ощущать себя в качестве действующего субъекта и может рефлектировать по поводу своих действий. Я может соотносить себя с самим собой.
Однако не следует забывать, что соотношение "I – me" характеризует "Self", то есть человеческую рефлексию, осознанный и упорядоченный опыт. Эту пару нельзя рассматривать как "бессознательное — осознанное", "нерациональное — рациональное", "эмоциональное — рассудочное", "интуитивное — логическое". "I" по определению должно участвовать в осмысленном существовании "Self". Мид оказывается в довольно сложном положении. С одной стороны, очевидны его попытки сохранить за человеком, пусть в его "Self"-образе, свободу творчества, способность к импровизации, многомерность существования. С другой стороны, он явно отождествляет "человека социального" с человеком, обладающим "объясняющим умом". Для того чтобы найти компромисс между этими, трудно совместимыми исходными посылками, Мид вводит два новых понятия: "непосредственность восприятия" (immediacy) и "живая реальность" (living reality).
К "непосредственности восприятия" он обращается, чтобы снять противоречие между спонтанным и, вместе с тем, рефлексивным в характере "I". Несмотря на некоторую вольность объяснения, которую признает и сам Мид, он небезосновательно считает неизбежным присутствие в нашем восприятии элементов оценки, суждения о происходящем, моментов его интерпретации. Это своеобразная, неявная рефлексия первого порядка (несопоставимая с рефлексией научной), неизбывная соотнесенность воспринимаемого с воспринимающим. Однако в этом случае непосредственность и безотлагательность "I" — это непринужденность, которая органично и не задумываясь включает в себя рассудительность, а само "I" в результате пояснений Мида приобретает все более иллюзорный характер. В конце концов Мид признает невозможность сколь-нибудь внятно растолковать природу "I" — этот вопрос вне пределов науки. "У меня нет намерения поднимать метафизический вопрос о том, как человек может быть одновременно и I, и me, но я вопрошаю о значимости этого разделения с точки зрения поведения как такового" [26, p. 229]. Спустя десятилетия усилия добросовестных последователей Мида сделают иллюзорность "I" бесспорной.
Еще одной попыткой Мида преодолеть мнение о всецело рациональной постижимости человеческой жизни в обществе становится понятие "живой реальности", дорефлексивной основы "Self". В самом общем приближении она может быть определена как известный нам процесс жизни, природная сила биологического организма, обладающего уникальным восприятием, субъективностью. Она — deus ex machina, к которому прибегает Мид в случаях логических "поломок" механизма "I — me".
Происходящее в настоящем еще недоступно сознанию, т. е. нашему "Self". И Мид решается прибегнуть к "живой реальности" как первооснове, экзистенциальному началу "Self". Именно благодаря ей "разрушение" "Self" не становится фатальным, а предвосхищает его обновление.
Дж. Мид творит "человека социального" весьма характерным для всех крупных социальных мыслителей образом: сочетая взвешенность и логическую выдержанность своих научных построений с интуитивной потребностью, а нередко и настоятельной необходимостью вырваться за рамки тех ограничений, которые накладывает та или иная специальная наука, в подлежащие ей философские, метафизические глубины. Однако рывок этот незамедлительно вызывает противодействие дисциплинарных ограничений, отбрасывающих ученого назад, в границы "дозволенного". И вот уже качества, которыми философская мысль наделяет человеческое бытие, весьма своеобразным и рискованным образом сообщаются его производному — "Self", временной, ситуативной категории действия. Свобода как сущностная, природная характеристика человека становится свободой весьма ограниченного выбора среди предложенных обществом возможностей.
Очевидно, что Мид не мыслит свободу в отрыве от ответственности. Но что под ней подразумевается? Ее синоним — моральная необходимость (moral necessity) или все та же ответственность за рациональные поступки, все тот же шаг в будущее из настоящего, подготовленный прошлым, для которого выявленные причинно-следственные закономерности — условие уже избранного будущего, а не условие самого выбора этого будущего. И в этом смысле кажется уже не столь резким мнение ряда американских исследователей о том, что социальное действие Мида воспроизводит реактивный характер взаимоотношений между индивидуальным организмом и его физическим и биологическим окружением [28].
Тем не менее, как бы мы не оценивали вклад Мида в теорию социального действия, ему трудно отказать в следующем: сюжетная завязка его социологического сценария не слишком сильно отличается от замысла феноменологов и, тем более, этнометодологов. В частности, речь идет об обнаруженном этими учеными так называемом "парадоксе" социальной жизни: чем лучше и детальнее человек знаком с социальными установлениями, тем легче ему их обойти или перешагнуть, слукавить. В реальной жизни социальное действие непременно ведет к уточнению, а нередко и обновлению социальной рутины. Именно эта идея положена в основу социологии И. Гофмана.
В современном мире, пишет Гофман, социальное действие все более становится деятельностью по управлению производимыми впечатлениями. Участники взаимодействия, или актеры, преследуя собственные цели и воплощая на социальной сцене собственные намерения, ведут игру по "одурачиванию" друг друга. Узаконенные правила этой игры требуют, чтобы каждый из участников взаимодействия придерживался определенных стандартов поведения, намеренно подчеркивая и утрируя их. "...Всякий раз, когда нам выдается униформа, нам, на самом деле, выдается кожа" [29].
Очевидно, что в данном случае речь может идти о человеке как определенной социальной маске, не более того. В жизни несоотвествие роли и актера, вынужденный конфликт между "all-too-human self" как исполнителем и "socialized self" как основой исполнения соответствующей роли возможен, а порой даже неизбежен. Именно он приоткрывает нам завесу над сокровенным и священным "Self" человеческой природы, личной идентификацией, крепнущей в борьбе конфликтующих сторон. "Именно в борьбе против чего-либо рождается наше подлинное Self, — делает вывод И. Гофман. — ... И хотя полнейшая приверженность и привязанность к какому-либо социальному подразделению предполагает некоторую обезличенность, без чего-то, к чему мы можем засвидетельствовать свою принадлежность, не существует стабильного Self. Наше ощущение своего бытия, как обладающего определенным лицом человека, может быть извлечено только из погружения в более широкий социальный контекст. Наше сознание собственной индивидуальности возникает из тех неприметных способов и средств, с помощью которых мы оказываем сопротивление насилию. Наш статус опирается на нерушимое здание этого мира, в то время, как наше ощущение самоидентификации скрывается в его щелях" [30].
Третья ипостась гофмановского человека — естественное следствие его подхода к сути человеческой жизни, ее целям и мотивам. Говоря о наличествующей дистанции между человеком и исполняемой им ролью (role distance), вторичных приспособлениях исполнителя (secondary adjustments) к существованию между самим собой и исполняемой ролью, И. Гофман приходит к выводу о недоступной взору ученого природе человека, ощущающего эту дистанцию и страдающего от ее неизбежности. Истинное "Self" — одновременно и результат, и основа взаимодействия и взаимоотталкивания актера и его роли. Наша подлинность есть своего рода материя, приобретающая зримые очертания лежащих на поверхности социальных характеров и драматургических амплуа. Поэтому наши роли являют собой функциональные производные от их неразложимой основы — "Self".
И хотя в социологии здравствует и процветает hоmо sосiоlоgiсus — весьма схематичная, но очень удобная в обращении модель человека-деятеля, выстроенная по нормативным образцам [31], — вышеупомянутые авторы пытаются от нее отмежеваться. Они понимают, что лишенный внутренней свободы деятель не способен сделать ответственный ценностный выбор. А попытка уклониться от него его не уничтожает. Антиномия, противоборство мира свободы и мира необходимости вечно, и рождается она только человеком и внутри человека.
Тем более неприемлемой представляется нам социологическая версия экзистенциализма. Еще К. Ясперс заметил: "Подлинная экзистенциальная философия апеллирует, вопрошает, благодаря чему человек пытается вновь прийти к самому себе... При вносящем путаницу смешении с социологическим, психологическим и антропологическим мышлением она впадает лишь в софистический маскарад" [32]. Впрочем, и сами сторонники экзистенциального подхода в социологии весьма осторожно относятся к своим теоретическим экспериментаем, обставляя их целым рядом условий и предостережений: "Экзистенциализм мог бы напасть на след более жизненных, более плодотворных способов проникновения в суть (социальной жизни, — Е.К.), чем чистая феноменология. Но он все еще вынужден брать уроки у предшествующей ему феноменологии и особенно у Гуссерля" [33].