Проблема установки на традицию
Традиционалисты стремятся представить установку на традицию в качестве спасительной альтернативы антиномичной и проблемной установке на современность. В установке на традицию, однако, налицо своя собственная проблема, Противопоставляя традиционализм рационализму, традиционалисты неизбежно пользуются и рациональной аргументацией, и рациональными принципами самоорганизации. Как далеко может заходить "рационализация традиции"? Мы начнем размышление над этим вопросом на материале русского философского самосознания.
Русский традиционализм от начала осложнен отторжением инокультурной формы, воспринимаемой как"привнесенное", поскольку ее генезис совершался на иной культурной почве. Тем жестче формулируется дилемма. Ключевский говорит об "эффекте своего рода "поляризации" просвещения", расколовшей поле русской образованности. Гнев и ирония русских традиционалистов направлены более всего против специфической породы людей, образовавшейся после реформ Петра. Получив образование на западный манер, они не получили вместе с ним никаких обязательств. С Западом они не имели родовой или нравственной связи, в отношении к России они сняли с себя всякие обязательства.
Приращение к русской почве "корней" западного просвещения вызвало к жизни другой тип людей, просвещенных русских традиционалистов. Живой пример тому – Болтин. В работах Болтина прозвучало "осуждение русского Просвещения", относившееся не к просвещению как таковому, а к тому способу, которым просвещение усваивалось. Век русского просвещения был осужден за то, что с помощью этого просвещения пытался стереть своеобразную физиономию народа и забыть свое прошлое. Болтин - европейски образованный человек, осудил своих точно так же образованных соотечественников за разрыв связи с преданием и утрату исторической перспективы в познании. В XIX веке образованные русские люди, сумевшие воспринять западное просвещение "от начал", не только в плодах его, но и в корнях, и вместе с тем не утратить начал отечественного просвещения, становятся на почву историчности.
В эпоху "первичного развития философии" (термин Алексея Введенского (1898)) русский традиционализм в лице славянофилов формулирует программу выработки теоретических средств, способных выразить самосознание традиции на языке и в формах современной образованности. Для "вторичного развития философии" (Введенский, 1898), начинающегося после того, как созревает первый образовательный урожай либеральных реформ 60-х гг., характерен поиск точек согласия. Однако напряжение противостояния "рационализму" не снято. Проблема "самобытности" остро звучит в статье В.В. Розанова "О борьбе с Западом, в связи с литературной деятельностью одного из славянофилов". Розанов говорит о непреходящем значении партийного раскола русской философии на славянофилов и западников. "Понять, в чем разошлись партии нашего общества – значит, понять глубокую правоту каждой из них… Еще не так давно проводилась мысль, что значение этих партий минуло теперь… напротив. Мы думаем, что этот спор не кончен, и даже утверждаем, что его значение преступает тесные границы национального и имеет всемирно-историческую значимость… В том же отношении, что и мы, стоит к европейской цивилизации длинный ряд других народов… они вступают на этот путь (европеизации), не задавшись тем вопросом, что так смущает нас… Ясно, что то или иное решение, которое мы вынесем для него, будет иметь значение и для других народов"… Розанов указывает на глубинное значение вопроса о национальном и всемирном, обозначившееся в самом начале спора западников и славянофилов. Речь здесь идет не о том, должно или нет национальное исчезнуть во всемирном, магистраль которого намечена в историческом развитии Запада. Вопрос в том, истинно ли представляет Запад природу всемирности, точно ли универсален западный путь развития, или предложенный им вариант всемирности сам частичен и есть Прокрустово ложе мировой истории. Что значит для России освоение исторического опыта Запада? Исторический опыт и его результаты сами двойственны. Это не только опыт приобретений, но и опыт потерь, быть может, катастрофических. Глубинное зло Европы – рационализм. Россия должна осознать связь добра и зла исторического пути Запада. Сколь необходима эта связь? Рационализм преимущественно сослужил прогрессу в смысле всесторонних улучшений и возникновению "сложности созерцания" европейцев. Но он же опустошил самый дух европейцев, и в ХIХ веке нет более "Европы Мильтона, Европы Шекспира". На пути ли рационализма преодолимо зло? Или сам рационализм – зло и должен быть преодолен?
В русском традиционализме, таким образом, изначально звучит "проблема рациональности" в ее связи с "проблемой модернизации", осмысляемая, впрочем, чаще не в философских категориях, а в литературе и публицистике. И это знак не только того, что корни философской традиции в России еще слабы и ей не по плечу задачи истинного умозрения. Это также и знак совершающего в истории поворота в дискурсивной практике. Философия уходила со своих царственных позиций "науки наук", так и не получив на русской почве реальной власти над умами (таковая была передана философии только в советскую эпоху силой государственной административной машины). На долю русской философии выпала трудная задача: формировать себя как философскую традицию, одновременно выполняя работу осознания того, что есть природа традиции как таковая.
Исследование путей самосознания в "установке на традицию" требует смены точки наблюдения путей мысли в истории. Мы обречены на частичность видения вопроса, если захотим ограничить поле зрения развитием только философских форм мысли. Обращение научного познания к традиции сигнализирует об изменении линий напряжения в дискурсивном поле культуры. Философия более не есть только "сова Минервы", вылетающая ночью, после заката, когда "действительность закончила свой процесс" (Гегель). Она начинает вести себя еще и как петух, который начинает кричать на исходе ночи, до восхода, когда действительность еще не пробудилась к трудам и свету нового дня. Она еще и звездная россыпь небесного свода, сияющая во тьме, но тьмы не разгоняющая.
Появление новых модусов в бытии философской мысли, причудливые их сочетания ярко проявлены в русском историко-философском процессе. Систематизация и пророчество, обобщение и проектирование, наставление и сомнение, критика и учительство, деконструкция и созерцание, методологическое творчество и мистическое прозрение модифицируют поле взаимоотношений между конкретными научными исследованиями, художественным словом и философским размышлением. В осознании путей познания традиции равно важны филология Федора Буслаева и вопрошание Владимира Лосского, систематика мифологического сознания Шеллинга и сказки братьев Гримм, "Собрание русских народных песен Петра Киреевского" и "О возможности и необходимости новых начал для философии" Ивана Киреевского.
На наш взгляд, восприятие мощного влияния Шеллинга и романтиков (английских и немецких), вызвало в пространстве дискурсивной практики русской культуры очень специфические изменения, факт которых опознавался современниками, но полное значение их они выразить не могли. Завороженные образцами систематического мышления, изобильно предлагаемыми немцами, они вновь и вновь предпринимали попытки построить "цельную, замкнутую систему философии, охватывающей своими построениями всю проблему жизни и ее смысла", не осознавая до конца признания, сделанного одним из самых глубоких философов конца ХIХ века, Ницше, отмечавшего первенство России перед Германией в постановке действительных философских вопросов.
В самооценке русской философии устойчиво совмещаются характеристики "недофилософии" и "сверхфилософии". Это и неважно – "сверх" наука они или "недо" наука, говорит А. Лосев, с легкостью рядополагая "до" и "сверх". Важно, что русские философы мыслят, и мыслят глубоко, в эсхатологической перспективе схватывая благие и грозные реальности человеческого духа и мировой истории. Русская мысль бесстрашно взяла на себя задачу, которая замерцала в философии мифа и философии природы Шеллинга – быть самосознанием, способным проникнуть взором сознания в свои собственные архаические глубины, в бездну, где "шевелится родимый хаос". Опасность этой задачи в том, что хаос властен погасить сознание. Приподнимая покровы, в начале истории наброшенные мудрецами на лик Изиды, мыслитель рискует впасть в безумие двоякого рода. В безумие пустомыслия, перебирающего знаки с покрывала богини, или в безумие архаической тьмы, в которой угас свет человечности.
Этот поворот философии - и вопрос онтологического выбора мыслителя, и вопрос мощи человеческого разума, и вопрос места систематического логического разума среди других сил и энергий души. Лосев размышляет:"Осуществляется ли познание только в русле мышления – вопрос не простой…. Накапливается все больше оснований привлекать и учитывать не-логические и до-логические слои познания и мышления… Такой метод многим представляется неприемлемым. За ним скрывается наивное мифологическое понимание философии… Но мы должны быть мифологами". Он характеризует русскую философию как "насквозь интуитивное, порой мистическое творчество, у которого нет ни времени, ни охоты логически оттачивать мысли".