Также и в философии после Гуссерля апории трансцендентальной субъективности разрешались с помощью обращения к истории субъекта[14]. Одним из ярких примеров этой полемики стал вышедший в 1979 году сборник материалов коллоквиума по теме "Идентичность" (в серии "Поэтика и герменевтика", т. VIII)[15]. Оппонентами феноменологов и идеалистов выступили историки, искусствоведы и литературоведы. Философский тон критики задавали ученики Риттера О. Марквард и Г. Люббе. В этом же сборнике была впервые в сокращенном виде напечатана публикуемая нами статья "Историческая идентичность". Благодаря историям (это нейтральное понятие "историй" охватывает, по Люббе, как истории природы, так и истории культуры) системы приобретают свой индивидуальный характер, или, если они рефлексивно фиксируют свою неповторимость, - идентичность. Это касается личностей, коллективов, народов, наций, государств. Историческая идентичность включает отнюдь не только то, что является результатом целенаправленной воли этих субъектов. Случайные события, неаутентичные поступки, вмешательство других субъектов и т.д. также составляют индивидуальную идентичность. Тем самым единство субъекта устанавливается не путём редукции несущественных элементов, а посредством восстановления индивидуальной истории субъекта. Ни социологическая, ни психологическая версии определения идентичности, исходящие из актуальной данности тождества субъекта, не могут воссоздать индивидуальность, ибо действующий субъект на самом деле историчен, т.е. опирается в своих поступках на совокупность прошлого опыта, лишь частично реализуемую в момент актуального действия[16]. Данные гражданского паспорта дают прекрасный пример того, что комплекс сведений, с помощью которых идентифицируется личность человека, образует короткую историю.
Проблему исторической идентичности Люббе ставит во взаимосвязь с исследованием современной истории. В этом пункте он продолжает мысль своего учителя Риттера о "компенсаторной" функции исторического сознания, внося в неё, однако, существенное изменение. Риттер говорил об "аисторичности" современной цивилизации, отрывающей человека от истоков, и создающей абстрактный технический мир. По мнению Люббе, и в этом состоит главный смысл его исследований, эта ситуация вызвана не "аисторичностью", а как раз беспрецедентной историчностью современной цивилизации.
Дело в том, что основной фактор развития цивилизации - рост знания - характеризуется в нынешнюю эпоху чрезвычайно возросшей динамикой. Яркими примерами из области литературы, искусства, науки и повседневности иллюстрирует Люббе этот процесс "сгущения инноваций"[17]. Факт ускорения в цивилизационном развитии, собственно, не требует доказательства. В современном обществе он является не подлежащей сомнению очевидностью. Важнее описать структурные изменения культурного опыта, происходящие под влиянием ускорения социального развития.
Во-первых, эволюционная динамика вызывает небывалый рост "реликтов цивилизации". Устаревают ведь не только автомобили, но и формы опыта, образы мира, нормы и стереотипы поведения. С каждым новым витком ускорения совсем недавнее прошлое перестаёт казаться привычным и знакомым. Тем самым сегодняшнее общество в ускоренном темпе не только производит инновации, но и увеличивает объём собственного прошлого, которое уже не годится для современного использования. Это уже не процесс, длящийся поколениями, а ощущаемая современниками утрата структур прошлого опыта[18].
Амбивалентный смысл социальной эволюции, вызывающей, с одной стороны, рост жизненного уровня и расширение пространств свободы, а, с другой, неизбежную утрату ясного самопонимания, очевиден сегодня каждому. Именно в этих условиях общество начинает консервативно реагировать на ускорение прогресса. Расцвет музейной культуры, повсеместная охрана памятников старины свидетельствуют о поисках компенсации цивилизационной динамики. С помощью культивирования музейных ценностей люди стремятся сохранить свою идентичность, генетически прослеживая связь истока с современностью. Таким образом историческое сознание реально компенсирует издержки и нагрузки прогресса, который невозможно остановить. Консерватизм такой позиции не имеет ничего общего с традиционализмом и патриархальностью. Речь идёт, скорее, о "структурном консерватизме", который ищет основания социальной стабильности (при принципиальном оправдании происходящего) в исторической легитимации современности[19].
Во-вторых, растущая скорость прогресса вызывает структурные изменения отношения людей к будущему. Расширение сферы технической активности приводит к тому, что всё бульшие пространства будущего подвергаются деловому расчёту. Одновременно с этим всё меньше становится уверенность в том, что будущие действия людей будут определяться в соответствии с сегодняшними нормами и оценками.
Вовлечение будущего в сферу сегодняшних действий и решений происходит ещё и потому, что информационная перенасыщенность современной культуры требует жёсткого отбора того, что будет передано будущему в качестве исторического источника. Тем самым социальные институты и отдельные лица вынуждены уже сегодня решать, что следует знать о них будущим поколениям. Информация, не признанная необходимой, должна систематически уничтожаться в силу невозможности её хранения. Этот феномен Люббе называет "прецепцией" (Prдzeption), т.е. сегодняшним предвосхищением и предрешением того, что потомки будут знать о нашем настоящем.
Существуют различные реакции на растущую динамику цивилизации. Эпоха Нового времени пронизана противоположностью двух отношений к историческому процессу: либерального и тоталитарного. На их фундаменте формируются и противоположные типы политических теорий. Идущая от Гоббса традиция политической философии является принципиально либеральной, ибо определяет в качестве основной цели государства безопасность граждан и социальный мир. Тогда как марксизм и технократия тоталитарны в своих стремления достичь счастья всех граждан[20].
Тоталитарная философия истории интерпретирует исторический процесс как движение к определённой цели, инициируемое "революционным субъектом". Поскольку такому субъекту приписывается привилегия и способность абсолютного исторического предвидения, постольку все политические действия легитимируются только с помощью прозрения в будущее. Возникает особый тип нравственной санкции - "политический морализм", который отменяет моральную способность суждения и строит универсальную мораль на основе террористической философии истории[21].
Различие либеральной и тоталитарной демократий исходит в конечном счёте из разных концепций идентичности. Морализм революционной или расовой эмансипации опирается на универсалистскую претензию рациональной организации идентичности человечества. В противоположность этому либеральная демократия признаёт неотменимость исторической связи со случайным происхождением, образующей идентичность индивидуальности[22].
Ответом на случайности и опасности исторического развития является религия, которая и "после Просвещения" остаётся условием сохранения современной культуры. Религия есть "практика преодоления случайности"
(Kontingenzbewдltigungspraxis), способная осмыслить и интегрировать в культуру всё то, что не подчиняется рациональной схеме действий, что - не во власти человека: его собственное существование, страдание и смерть. Центральный пункт религии - признание "полной зависимости" человека от Бога - сохраняет свое значение вопреки всем попыткам секуляризации[23].
В заключение осталось сказать о понятии философии, которое лежит в основе исследований Г. Люббе. Из вышесказанного ясно, философия является, по его убеждению, в первую очередь практической. Но не в том смысле, что она даёт предписания действия или ставит новые социально значимые цели. Для этого достаточно здравого смысла, и политика должна ориентироваться преимущественно на него. Философия не может помочь и в познании действительности - эта функция передана частным наукам и притязание философии на неё ведёт лишь к кризисам релевантности, в которых возникает неизбежный вопрос: "для чего нужна философия?"
Философии открыта область фундаментальных предпосылок научной, политической и культурной деятельности, которые не тематизируются в рамках самой практики. И в этом она может реализовать себя в качестве "философии практики", т.е. "совокупности основоположений, к которым обращаются в тех случаях, когда возникает побуждение к тому, чтобы ответить на вопрос: почему люди вообще делают то, что они делают"[24]. Иначе говоря, в ситуации постоянного изменения условий теоретических и практических действий философия остаётся единственной инстанцией, помогающей найти стратегии ориентирования в усложняющемся мире. Она есть "интеллектуальное искусство рефлексии с целью разрешения кризисов ориентирования..."[25].