Здесь приходит на ум поэтический образ Рильке:
Так ангел Ветхого Завета Искал соперника под стать.
Как арфу, он сжимал атлета, которого любая жила струною ангелу служила, чтоб схваткой гимн на нем сыграть.
Кого тот ангел победил, тот правым, не гордясь собою, выходит из такого боя в сознанье и в расцвете сил.
Он ждет, чтоб высшее начало его все чаще побеждало, чтобы расти ему в ответ[12].
Применительно к нашей теме можно говорить о победе "древнего философского ангела" над библейским простецом Иаковом. Это была схватка, совершавшаяся в сознании церковных мыслителей Ч "иудеев" в вере и "эллинов" в мышлении.
Схватка, которая обернулась синтезом веры и философии.
В отличие от синкретизма тех "философов", на которых, возможно, намекал апостол Павел, учители Церкви предложили действительный синтез, которым и стало христианское богословие. Богословие Ч это не вера "библейских простецов", т.е. представителей локальной или частной по отношению к ойкумене религиозности, и не "любомудрие" античных мыслителей, создавших философию, которая "преодолела" старую религиозную мифологию. Богословие включает в себя и веру, и мышление. Оно формулирует необходимые и общеобязательные религиозные истины и тем самым формирует церковную ортодоксию. Однако богословие не тождественно ортодоксии, даже когда ее уточняет и расширяет. Напротив, оно всегда выходит за пределы вероучительного минимума, претендуя на то, чтобы быть "христианской философией". Поскольку богословие имеет дело с неясным, спорным, проблематичным, постольку оно всегда работает на границе правоверия (или "православия"). В этом смысле оно похоже на философию и действует на ее поле. И, вместе с тем, богословие всегда постулирует некую обязательность не процесса, а результата мышления, так как настаивает на богооткровенности основополагающих вероучительных истин Ч и именно из них исходит, их истолковывает.
Поэтому образ Рильке в данном случае надо скорректировать. У богословия два "высших начала": содержательно Ч это Откровение, "рассуждательно" Ч философия.
У христианского богословия не было иного языка, кроме языка философского. Но язык Ч это не просто нейтральный инструмент, это инструмент ангажированный. Христианское богословие, возникшее, актуализировавшееся в определенном культурно-историческом контексте (как и само христианство), "использовало" философию для создания своего собственного, богословского, языка, но именно поэтому всецело подчинилось философии как культуре мышления. Именно таким образом оно вошло в культуру, подчинило себе эту культуру и само стало культурой. Богословие стало истолкованием и расширением собственно вероучения в качестве христианской философии[13].
Средневековье "все разложило по полочкам". В качестве "служанки" богословия философия работала на поле "естественного познания", а также, будучи самой "культурой мышления", помогала богословию работать с богооткровенными истинами веры. Это относится не только к Западу. Поздневизантийское богословие знает своих томистов, а весьма авторитетный ныне св. Григорий Палама, при всем своем "идеологическом" скепсисе в отношении "внешнего знания", вполне в духе древних отцов пользовался изощренной философско-богословской терминологией.
Иначе говоря, философия была успешно адаптирована для использования в богословских целях.
Все изменилось при переходе к Новому времени. Для философии (в дохристианском смысле) это было время реванша. Фундаментальная автономия философской мысли, т.е. мышления как такового ("чистая философия как чистое знание", словами Шпета), изнутри стала побеждать мысль, ангажированную христианской верой. В результате опиравшееся на философию богословие было оттеснено ею в область религии, вероучения, ортодоксии. Но в христианской культуре это означало, что теперь философия сама взяла на себя роль богословия, говоря "обо всем самом важном" Ч о Боге, о мире и человеке, о познании и этосе, об обществе и истории, а также и о самой религии. Именно философия вновь стала определять культуру Ч в качестве "свободной мысли", что, по существу, стало концом классической христианской культуры.
В этой общеевропейской ситуации и обнаружили себя те, кто стал зачинателями и продолжателями "русской религиозной философии". Насколько можно предположить, ее общий замысел состоял в создании некоего всеобъемлющего синтеза христианской веры и философствующего разума. Петр Сапронов в указанной книге удачно начинает главу о Вл. Соловьеве со ссылки на то, как еще совсем юный мыслитель понимал свою работу: "Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловно форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию"[14]. Иначе говоря, движение осуществлялось одновременно и от "свободной мысли", и от "христианской истины". Это и определило двусмысленность "религиозной философии".
В самом деле, "русская религиозная философия" Ч это не философия в новоевропейском смысле (и здесь надо согласиться с Петром Сапроновым). Но она также и не богословие в древнем "патристическом" смысле (хотя нередко претендовала на эту роль). Ведь в эпоху реванша философии (в том числе политической, экономической, сциентистской) богословие перестало быть "кафолическим" Ч всеобъемлющим и всеопределяющим: философия как актуальная культурообразующая деятельность отобрала у богословия целый ряд важнейших тем и обрекла его на то, чтобы быть лишь более или менее развернутым вероучением религиозного сообщества и апологией религии.
Реальная культурная сфера богословия сузилась, и оно все в большей степени вынуждалось к позиции обороны, самозащиты. В России же в послепетровский период православное богословие, не имея своей традиции, оказалось в "западном пленении" (о. Г. Флоровский) и к тому же пребывало в ведении "ведомства православного вероисповедания", т.е. церковно-государственной институции. У него не было ни сил, ни возможности откликаться на актуальные культурные вопросы, а тем более заново завоевывать по существу уже постхристианскую культуру.
Однако для тех свободных философствующих умов, которые обрели верховную истину в "истине веры", открывались природа и масштаб богословия в старом смысле. Но в него нельзя было включиться, его нельзя было продолжить, потому что оно осталось в прошлом. Эта ситуация и определила специфику "русской религиозной философии", т.е. то место, которое она заняла: между новой философией и древним богословием. И само это "место" было создано теми философствующими умами, которые интеллектуально переходили из светской (и потому "философской") сферы в сферу церковную (и потому, по определению, "богословскую"). По существу, в персональном отношении русскую религиозную философию составляют обращенцы. И само это явление Ч транзитивно.
Но другая характерная черта русской религиозной философии связана с тем, что переход от актуального "нового" к неактуальному "древнему" был шагом в виртуальную пропасть. А поэтому реально "философ" совершал переход не к богословию в его кафолическом древнем смысле, а "просто" к вере и Церкви. Иначе говоря, сама историко-культурная ситуация вынуждала этих философовобращенцев порождать пространство, в которое они могли бы вступить после обращения, а именно Ч "русскую религиозную философию". Она была акцентированно обращена к религии, т.е. к христианству, к православию, она "исходила из Бога" (Н. Бердяев), но при этом пока еще Ч будучи в состоянии транзитивности Ч не была со всей обязательностью связана догматами веры. Как "философия" она была порой критически настроена к самой "религии", но критиковала она не столько сами догматы веры, сколько актуальное церковное сознание, уже утратившее качество синтеза философии (всегда современной, культурообразующей) и веры ("вечное содержание христианства").
И здесь уместно привести самосвидетельство человека, являющегося, быть может, наиболее характерным представителем того культурного феномена, который принято называть русской религиозной философией, Ч Сергея Николаевича Булгакова (1871Ч1944). Это цитата из заметки "Зовы и встречи. Из истории одного обращения", которую Булгаков включил в свою "переходную" книгу "Свет Невечерний. Созерцания и умозрения", опубликованную в 1917 году: "...чем больше изменяли мне все новые боги, тем явственнее поднимались в душе как будто забытые чувства: словно небесные звуки только и ждали, когда даст трещину темница, мною самим себе созданная, чтобы ворваться к задыхающемуся узнику с вестью об освобождении. Во всех моих теоретических исканиях и сомнениях теперь все явственнее звучал мне один мотив, одна затаенная надежда Ч вопрос: а если? И то, что загорелось в душе впервые со дней Кавказа, все становилось властнее и ярче, а главное Ч определеннее: мне нужна была не "философская идея Божества", а живая вера в Бога, во Христа и Церковь. Если правда, что есть Бог, значит, правда все то, что было мне дано в детстве, но что я оставил. Таков был полусознательный религиозный силлогизм, который делала душа: ничего или... все, все до последней свечечки, до последнего образка... <...> В душе зрела "воля к вере", решимость совершить наконец безумный для мудрости мира прыжок на другой берег, "от марксизма" и всяческих следовавших за ним измов к... православию. О, да, это, конечно, скачок, к счастью и радости, между обоими берегами лежит пропасть, надо прыгать. <...> для того, чтобы жизненно уверовать, опытно воспринять то, что входит в православие, вернуться к его "практике", нужно совершить еще долгий, долгий путь, преодолеть в себе многое, что налипло к душе за годы блужданий. Все это я отлично сознавал, не теряя трезвости ни на минуту. И тем не менее в сущности вопрос был уже решен, с того берега смотрел я на предстоящий мне путь, и радостно было сознавать это".