Стоит сказать, что полноценному введению понятия «секуляризации» в социологический лексикон мешало то множество смыслов, которое данное понятие приобрело в результате своего использования в теологических и философских спорах, а также в обыденной речи. В 1967 г. Л. Шайнер последовательно проанализировал те смыслы, в которых различные авторы - 7 - употребляют термин «секуляризация». Он выделил шесть таких смыслов: упадок религии, её приспособление к «миру», выдавливание религии из общества (дифференциация), трансформация религиозных верований и институтов в свои светские альтернативы, десакрализация мира и, наконец, переход от «сакрального» общества к «светскому»34. Общий его итог таков: секуляризация представляет собой крайне путаный концепт, нагруженный огромным количеством противоречивых смыслов, поэтому необходимо ещё раз чётко определить его значение. К ещё более радикальному выводу в это же время приходит Д. Мартин: с его точки зрения, понятие «секуляризации» безнадёжно перегружено идеологическими смыслами35 и лучший выход из сложившейся ситуации неутешителен: «секуляризация должна быть вычеркнута из социологического словаря»36. Не смотря на то, что коллеги (да и сам Мартин37) не последовали его совету, эта смысловая размытость ещё даст о себе знать во время того шквала критики, который обрушится на секуляризацию, начиная со второй половины 70-х гг.
Становление неоклассической модели секуляризации во второй половине XX в. обычно связывают с такими исследователями как Т. Парсонс38, Б. Уилсон39, П. Бергер40, Т. Лукман41, Р. Фенн42, Д. Мартин43, К. Доббелере44 и многими другими. Можно условно выделить два этапа этого становления: сначала на первом этапе (60-е – 70-е гг.) возникает целый ряд разных социологических теорий секуляризации (Парсонс, Уилсон, Бергер, Лукман), формулирующих основные положения того, что затем станет неоклассической моделью. В конце 70-х гг. важные дополнения к этим теориям делают Д. Мартин и Р. Фенн. Затем на втором этапе (80-е – 90-е гг.) происходит процесс осознания единства теорий прежних лет и их синтез в единую модель (Доббелере).
Т. Парсонс, Б. Уилсон, П. Бергер и Т. Лукман, создавая свои теории, едва ли мыслили себя творцами единой модели секуляризации. Они использовали разную терминологию и придерживались различных теоретических установок. Мы не имеем возможности здесь отдельно - 8 - рассмотреть каждого из них, поэтому прежде чем излагать то общее, что было у них всех, представляется разумным начать с различий между ними. Среди этих фигур особняком стоит Талкотт Парсонс. С одной стороны, он сформулировал основную проблематику и заложил ключевые предпосылки исследования секуляризации, а с другой – отрицал само понятие «секуляризация», считая, что оно не точно описывает религиозные процессы в современном обществе. Дело в том, что Парсонс придерживался тезиса Дюркгейма о том, что любое общество по своей сути религиозно, поэтому для него сама возможность секуляризации представлялась сомнительной. Тезис о «секуляризации» современного общества он опровергал указанием на процесс генерализации, когда существующие в обществе ценности получают более обобщённое выражение, необходимое для слаженного функционирования всё более и более сложной и неоднородной системы45. Применительно к США этот процесс, по мнению Парсонса, иллюстрировался появлением того, что Р. Белла называл «гражданской религией»46 и что сам Парсонс предпочитал называть «нравственным сообществом» (moral community)47. В США постепенно вместо трёх холодно относящихся друг к другу религиозных традиций (иудаизм, католицизм, протестантизм) возникла единая система ценностей – иудео-христианская культура48, которая объединяла сторонников этих религий общими для них всех ценностями, при этом, естественно, пренебрегая деталями. Однако этот тезис Парсонса вскоре был отвергнут исследователями секуляризации49, а сам американский исследователь был включён в число ключевых теоретиков секуляризации.
Не менее проблематичным понятие «секуляризации» казалось Томасу Лукман. В отличие от Парсонса он считал религию неизменным атрибутом человека, но никак не общества. Его критика секуляризации сводилась к тому, что в этом понятии есть неправомерное отождествление религии как таковой с её частными проявлениями, например, с церковной религиозностью50. Упадок институциональной формы религии приводит не к - 9 - исчезновению религии, но к зарождению новых форм религии, не связанных с религиозными институтами. Это положение Лукман доказывал тезисом о «невидимой религии», предлагая нам рассмотреть продуктивную гипотезу о «возможности того, что новая религия находится в процессе становления»51. Короче говоря, Лукман отождествлял секуляризацию с упадком религии, однако такое понимание секуляризации было отвергнуто в неоклассической модели секуляризации.
Кроме того, каждый из этих исследователей пользовался своим концептуальным каркасом. Парсонс говорил о переходе от досовременного типа общества к современному52, «эволюционных универсалиях»53 и четырёх основных структурных преобразованиях: дифференциация, повышение адаптивной способности, включение и генерализация ценностей54. Для Уилсона ключевым являлось понятие «социетализации», что значит «процесс, в ходе которого социальная организация перестраивается с общинной основы на общественную»55. Речь идёт о противопоставлении двух понятий «община» (Gemeinschaft) и «общество» (Gesellschaft), отсылающем к классической работе Ф. Тённиса «Община и общество»56. Бергер, в свою очередь, говорил о «модернизации», связанной с экономическим развитием57, а Лукман о дифференциации социальной структуры и внутреннем разложении институциональной формы религии58. Однако, несмотря на все различия, эти авторы закладывают основу неоклассической модели секуляризации. Поэтому, если выше речь шла о различиях между Парсонсом, Уилсоном, Бергером и Лукманом, то ниже будет предпринята попытка найти то общее, что их всех объединяет. Это общее и будет основой рассматриваемой здесь модели. Для решения поставленной цели предстоит ответить на следующие вопросы: Что стремятся осмыслить данные исследователи? Каков их основной постулат? Как они трактуют понятие секуляризации? Как и на основе какого материала, они выстраивают свои исследования? Как выглядит общая схема их теорий?
Наконец, какие выводы делаются ими о перспективах рассматриваемого явления?
Что стремятся осмыслить данные исследователи? В центре их внимания два понятия: «религия» и «современное общество» (modern society). Об этом свидетельствуют даже названия их работ: «Религия в современном плюралистическом обществе» Парсонса59, «Невидимая религия: проблема религии в современном обществе» Лукмана60, «Религия в светском обществе: социологический комментарий» Уилсона61 и т.д. Каждый из этих учёных опирается на представление о том, что с обществом на определённом этапе его развития происходят кардинальные преобразования. Эти преобразования приводят к появлению абсолютно нового типа общества, называемого современным (modern). Их задача – проанализировать, что происходит с религией в момент перехода общества из досовременного состояния в современное. Данный переход от одного типа общества к другому может быть назван модернизацией, поэтому имеет смысл утверждать, что все рассматриваемые здесь учёные осмысляют то, что происходит с религией в условиях модернизации.
Каков их основной тезис? Все эти авторы единодушны в том, что модернизация ведёт к вполне определённым религиозным преобразованиям. Суть этих преобразований оказывается так или иначе связанной как с упадком традиционных форм религии, так и с изменением места религии в социальной структуре. Однако исследователи расходятся в том, как характеризовать данные процессы: Уилсон и Бергер называют это секуляризацией, Лукман и Парсонс – нет. Но если присмотреться к тому, как эти исследователи понимают секуляризацию, то станет очевидным, что между ними (не считая Парсонса) не так уж много принципиальных расхождений.
Согласно наиболее известному определению, которое даёт Уилсон, секуляризация – это «процесс, посредством которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают своё социальное значение»62.