Двойное действие глобализации и детрадиционализации социальной жизни приводит к тому, что мы живем сейчас в таком мире, который не могли себе представить самые выдающиеся мыслители эпохи модерна, на чьих трудах основываются современные социальные науки (в связи с чем Гидденс предрекает новое рождение социологии, стоящей перед "неоткрытой Америкой второго модерна"). Они исходили из казавшегося самоочевидным представления о том, что человечество посредством роста знания о мире сможет господствовать над ним и преобразовывать его для достижения своих целей. Однако "созданная неопределенность", характерная для модерна в целом, но проигнорированная "верой в Разум", становится в посттрадиционном обществе ключевой характеристикой всех аспектов социальной жизни и делает феномен риска фундаментальным элементом непосредственного опыта людей.
Трактуя феномен риска как отличительную особенность модерного типа жизни в целом, Гидденс предлагает различать в развитии этого феномена две стадии. Первая относится к эпохе раннего модерна, когда природная окружающая среда и регулируемые традицией формы социальной жизни еще предполагались в значительной степени данными в готовом виде. Здесь риск представал в качестве составной части рационального расчета: именно в такой форме риски статистически исчисляются страховыми компаниями, и высокая точность, обычно достигаемая при таких расчетах, кажется доказательством эффективного господства над будущим. В социальном мире позднего модерна происходит радикальная детрадиционализация (в рассмотренном выше смысле) и "исчезновение природы", где под природой понимается среда, независимая от человеческого действия и не являющаяся его продуктом. Благодаря этому на передний план выходят риски перед лицом "неколонизируемого будущего". Человеческая деятельность основывается на сценарном мышлении — исчислении возможных последствий по модели "если …, то …", и лишь в исключительных случаях мы можем с достаточной достоверностью предвидеть будущее. Причем это относится как к индивидуальному поведению, так и к человечеству в целом: глобальные риски означают, что, с одной стороны, открываются неограниченные горизонты действия, с другой — угрожающе близкой становится возможность тотальной катастрофы. "Тем самым модерн стал экспериментом, проводимым во всемирном масштабе. Хотим мы того или нет, но мы все втянуты в большой эксперимент, в котором мы, как человеческие акторы, хоть и участвуем, но который при этом в некоторой неопределенной степени является нам неподконтрольным" [22, S. 117].
Новый характер рисков требует соответствующего изменения механизмов доверия, обеспечивающих в эпоху модерна формирование чувства онтологической безопасности: по Гидденсу, в посттрадиционном обществе социальные отношения формируются на основе "активного доверия". Плюралистический мир требует активной ангажированности индивидуумов; это значит, что доверие абстрактным системам и другим индивидуумам инвестируется ими с учетом возможных альтернатив. В условиях отсутствия безусловных авторитетов "профаны" должны самостоятельно принимать решения о том, мнению какого из спорящих экспертов отдать предпочтение. Мир неограниченной рефлексивности — это мир умных людей, причем именно clever, а не intelligent, то есть дело не в том, что "профаны" повально становятся интеллектуалами, а в том, что для того, чтобы вообще выжить в мире без абсолютной системы отсчета, индивиды в своей повседневной жизни должны самостоятельно интерпретировать происходящее и активно адаптировать экспертное знание к профилю собственной ситуации. "Активное доверие — это доверие, которое должно завоевываться, а не следовать из предустановленных социальных позиций или гендерных ролей. Активное доверие предполагает автономию, а не препятствует ей, и является мощным источником социальной солидарности, коль скоро согласие свободно дается, а не навязывается традиционными принуждениями" [20, p. 14].
Феномен активного доверия, по Гидденсу, является ключом к пониманию трансформаций интимной жизни (intimacy), существенно характеризующих сегодняшний социальный мир. Одна из ведущих "теорем" концепции позднего модерна состоит в том, что существует прямая (хотя и диалектическая) связь между модерной тенденцией глобализации социальной жизни и трансформацией интимных отношений в контексте повседневности; последняя же должна анализироваться именно в терминах формирования новых механизмов доверия. Трансформация интимности в областях дружбы, сексуального поведения и супружеской жизни заключается главным образом в том, что межличностные и эротические связи формируются здесь как "чистые отношения" (pure relationships). Отношение является чистым в том смысле, что в его формировании какие бы то ни было внешние ему обстоятельства социальной или экономической жизни не играют определяющей роли: отношение держится именно тем, что приносит его участникам оно само. Чистое отношение строится на добровольно принятых обязательствах (commitments), приходящих на смену внешним обязанностям и представляющих собой разновидность доверия. Это доверие никогда не бывает "данным", оно активно достигается путем взаимного самораскрытия участников; это значит, что оно рефлексивно организовано. Интимная жизнь является важным элементом самореализации личности; причем в "чистом отношении" индивид не просто признает другого и в его ответной реакции находит подтверждение своей идентичности, скорее сама личностная идентичность индивидуума обретается в развитии интимных отношений, основанных на активном доверии.
Ключевой характеристикой посттрадиционной социальной жизни, отражающей в себе ценностный политеизм, некалькулируемость рисков и механизмы активного доверия, является изменение структуры личностной идентичности (self-identity): в период позднего модерна "самость" (self) становится рефлексивным проектом. По Гидденсу, рефлексивный характер самости является отличительной чертой всего модерна, однако только в посттрадиционном обществе она проявляется в полной мере: на предшествующем этапе модерна экспансия рефлексивности сдерживалась и организовывалась традицией. "Личностная идентичность, — отмечает Гидденс, — не является характерной чертой или набором черт, которыми обладает индивидуум. Она представляет собой самость, рефлексивно понимаемую индивидом в терминах ее или его биографии. Идентичность предполагает непрерывность в пространстве и времени, однако самоидентичность является такой непрерывностью, будучи рефлексивно интерпретируемой агентом. (...) Быть "личностью" означает не только быть рефлексивно действующим лицом, но и обладать понятием личности (прилагаемым к себе и другим)" [19, p. 53]. Иными словами, идентичность личности не является каким-то объективным свойством человека — она порождается и поддерживается продолжающимся нарративным движением, интегрирующим события, поступки и переживания в связную биографию. В этом широком смысле личностная идентичность во все эпохи человеческой истории имела рефлексивный характер (равно как и "рефлексивный мониторинг поведения" является универсальной чертой человеческой практики); вопрос, однако, состоит в том, как социально организовано нарративное производство идентичности. В до-модерные времена это процесс существенно определялся традицией, прежде всего, посредством контроля над "судьбоносными моментами" (fateful moments) человеческой жизни. Рождение и смерть, переход из одного возраста в другой, изменение семейного и общественного статуса оформлялись специальными переходными обрядами, обеспечивающими строго определенную социальную идентификацию (и самоидентификацию) индивидуума.
Детрадиционализация, отличающая социальную жизнь позднего модерна, означает не только закат непосредственной власти традиций, но и вообще разложение прочных форм социальной идентичности — национальной, классовой, гендерной и т. п. Этот процесс дополняется тем, что мы могли бы назвать "социализацией тела" — психофизического субстрата личностной идентичности. Человеческое тело все в меньшей степени является природной данностью: "В сферах биологической репродукции, генетической инженерии и разнообразных медицинских вмешательств тело становится предметом выбора и опций" [19, p. 8]. То, что некоторые современные теоретики называют склонностью к нарциссизму [30], по мнению Гидденса, является одним из внешних проявлений более глубокого желания рефлексивно контролировать и деятельно конструировать форму собственного тела без каких-либо ограничений. В результате в эпоху позднего модерна человеческое тело все в большей мере становится включенным в рефлексивную организацию социальной жизни. Тело уже не является лишь некоторой физической сущностью, которой мы "обладаем", но представляет собой рефлексивную схему практики, и его включение в реальные контексты повседневной жизни является важным фактором формирования связного чувства самоидентичности.
Вследствие открытости сегодняшней социальной жизни и плюрализации ценностей и авторитетов, возрастающее значение в конституции личностной идентичности приобретает выбор стиля жизни. Это понятие обычно связывается с поверхностным консумеризмом, порождаемым иллюстрированными журналами и рекламными образами, однако оно вполне может быть наполнено серьезным социально-теоретическим содержанием: "Стиль жизни может быть определен как более или менее интегрированный комплекс практик, который индивид выбирает не только потому, что эти практики удовлетворяют утилитарные потребности, но потому, что они придают материальную форму специфическому нарративу самоидентичности" [19, p. 81]. Это понятие вообще не приложимо к традиционным культурам, поскольку стиль жизни предполагает выбор в рамках множества возможных опций. Он включает рутинизированные практики, которые рефлексивно открыты для изменений в свете подвижной природы самоидентичности. На выбор стиля жизни оказывают определяющие воздействия все повседневные решения (что есть, что надевать, как передвигаться и т. п.), коль скоро они касаются вопроса о том, "кем быть". И чем более посттрадиционной становится среда, в которой живет индивид, тем в большей мере стиль жизни затрагивает самое ядро самоидентичности, ее производство и изменение.