Речь идет именно о тенденции, которая до Демокрита и Платона еще не имела четкого и недвусмысленного оформления, а тем более решения вопроса о "материи" и "духе". Эта тенденция все еще несла в себе пережитки мифологических и религиозных представлений. Однако Гераклит определенно проложил дорогу материализму Демокрита. Что касается диалектики, следует обратить внимание на то, каким образом гераклитовский закон противоречия был подхвачен и осмыслен элейской школой. Вся ионийская философия пронизана интуицией движения, становления, перехода в иное, в свою противоположность. Но примерно в то же время в полемике с ионийцами возникает учение прямо противоположное — учение о едином неделимом бытии: это своего рода негативная диалектика элейцев: если движение немыслимо без противоречий (к этому пришел Гераклит), то оно немыслимо вообще, т.е. не существует.
В пифагорейской (по имени Пифагора из Самоса, вторая половина VI в. — начало V до н.э.) диалектике нашла отражение именно научно-философская и (отчасти) этическая тенденция философии, а не ее религиозно-мифологическая направленность. Исходным пунктом этой тенденции следует считать идею противоположностей. Пифагорейцы за первичные противоположности принимают предел и беспредельное, определенное и неопределенное, четное и нечетное, единое и множественное. Это роднит пару "предел — беспредельное" с апейроном Анаксимандра, взгляды которого повлияли на Пифагора в годы формирования его учения. С понятием апейрона уже Анаксимандр, возможно, связывал два значения — неопределенности и пространственной бесконечности. Пифагореизм же, согласно Аристотелю, явно подразумевает оба значения.
Для понимания пифагореизма важно понятие "смешение противоположностей". "Ни одна из существующих вещей не является чистой, все смешаны, и с землею огонь, и огонь с водой, и воздух с пылью, даже прекрасное с безобразным и справедливое с несправедливым". Термин "смешение" применительно к пифагореизму использовался и Аристотелем. Смешение, перерастаю идее в слияние в сущем, имеет результатом гармонию. Именно в понимании смешения основных противоположностей лежит источник идеалистической тенденции пифагорейцев. Не разделяя еще материального и идеального, они отождествили вещи с числами. При этом обнаружение числовых закономерностей мира, т.е. некоторых идеальных в философском, эстетическом и этическом смыслах закономерностей и отношений, недоступных чувственному восприятию, позволяло оттеснить на задний план представление "физиков" о материальных началах. Это и определило идеалистическую в целом направленность учения пифагорейцев. Сочетание беспредельного и предела оказывается одновременно и материальным миром вещей, и идеальным миром чисел. А именно пространственное ограничение беспредельного, т.е. той "беспредельной пневмы", или "пустоты" (Аристотель), и есть образование вещей, которые без этого ограничения так и оставались бы беспредельными, т.е. не существовали бы вообще. Предел и беспредельное, выступая в роли четного и нечетного, взаимно смешавшись, дают "четно — нечетное" число, т.е. единицу, которая представляет собой исходный пункт для всякого счисления. Поздний пифагореизм, склоняясь к идеализму, оказывается теоретическим источником идеализма Платона. Диалектика пифагорейцев вошла в историю античной философии как важная ее часть. Исходя из попытки дать теоретическое обоснование идеальной жизни, пифагореизм построил в соответствии с ранней греческой философской установкой диалектику Космоса как учение о противоположностях: предела и беспредельного, четного и нечетного, единого и многого, добра и зла, и об их "смешении" и "слиянии" как источнике мировой гармонии. Однако это — в зародыше — диалектика не только Космоса, но и так называемого эйдоса, уже отдельного от Космоса. Здесь сделан шаг к идеалистической диалектике, к рассмотрению миропорядка уже не "соответственно материи", но "соответственно понятию".
Элеаты. Парменид, Ксенофан, Зенон, отвергнув делимость бытия, пришли и к отрицанию понятия множественности, т.е. самой основы учения пифагорейцев — числа. К тому же пифагорейская количественная характеристика мира в той или иной степени исключала движение. Следует отметить, что в споре о сущности философии элейцев всегда сталкивалось множество противоречивых мнений. Неизменно как метафизическая и даже антидиалектическая аттестована она в трудах философов-марксистов. Поводом для этого служила прежде всего элейская концепция однородного неподвижного бытия. Ксепофану из Колофона (ок. 570 — после 478 до н.э.), считающемуся родоначальником элейской школы, приписывались, в частности, утверждения о том, что "ничто ни рождается, ни уничтожается, ни движется" и что "единая вселенная не подвержена переменам". Система его взглядов действительно довольно противоречива. Но на первом месте располагаются пантеизм и учение о единстве и неизменности Бога — Космоса. Во всех этих положениях — тождество Бога и природы, взгляд на Бога как на природу, как на некоторое чувственное, воспринимаемое, телесное. Функция Бога — выразить единство этого чувственного, телесного мира и в то же время живого, видящего, слышащего и мыслящего. Иными словами, это античный принцип "всего во всем", облаченный в форму пантеизма, с его связью с диалектикой единого и многого, выраженного в религиозной терминологии.
"Став перед дилеммой: единое бытие неограниченно, а следовательно, оно небытие, или оно существует, но в таком случае оно ограниченно и не может, следовательно, быть единым (одним-единственным) бытием, Ксенофан, — отмечал А.С. Богомолов,— избрал невозможность приписывать бытию ни конечность (ограниченность), ни бесконечность (неограниченность)". Также дело обстоит с движением. Неподвижно только несуществующее, ибо ни к нему не может прийти другое, ни оно к другому. Более того, всякое движение совершается относительно чего-либо, а следовательно, относительно несуществующего не может быть движения. Наконец, если движение осуществляется относительно чего-либо, то должно существовать кроме единого бытия еще нечто другое, относительно чего оно двигалось бы. Иное означает множество. А следовательно, единое не покоится, не движется: ведь оно не подобно ни небытию, ни множеству. Итак, единое бытие не конечно, не бесконечно, не покоится, не движется, так как это должно совмещаться, что невозможно. Здесь очевидна полемика против пифагорейцев, учивших о смешении предела и беспредельного. Поставив вопрос о едином сущем, Ксенофан вопрошал: как можно понять мир в целом, вне которого ничего нет, который есть единое и сущее? Попытка ответить на него приводит к антиномиям. И Ксенофан, не различающий сущности и явления (видимости), истины и мнения, не может разрешить эти противоречия. Он избирает единственно возможное в этих условиях: единое сущее не конечно, не бесконечно, оно не движется и не покоится. Ксенофан не мог не разочароваться в этом пути, который вел к тому, что все сливалось в одно неразделенное целое.
Но именно этот "путь истины" избрал Парменид (ок. 540— 480 до н.э.), противопоставив его "пути мнения". Различение сущности и явления позволило Пармениду избежать антиномий и создать строго логическую систему истины, рядом с которой строится система мнения. Решающее в учении Парменида с точки зрения дальнейшего развития философии — это "установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим". Существует истина, основанная на разуме и логике, так же, как существует мнение, основанное на данных органов чувств.
Как соотносится физическая картина мира, построенная на "пути мнения", с "путем истины"?
Для Парменида такого перехода еще не существует. Противоречие истины и мнения снимается, если предположить, что мир един и неизменен как целое, тогда как отдельные составляющие его вещи множественны, изменчивы и преходящи. Парменид обнаружил, что не всегда можно верить показаниям чувств.
Если мы отбросим интерпретацию "небытия" как пустоты, перед нами окажется не что иное, как абстрактная формула Парменидова "мнения", основанная на том, что есть и бытие, и небытие. Если бы Парменид интерпретировал небытие как пустоту, то его "мнение" предстало бы в виде атомизма. Но он пошел по более традиционному пути, привлекая архаичные представления: "физическую" интерпретацию бытия как света (огня, разрежения), а небытия как тьмы (ночи, земли, уплотнения).
Поставив перед собой задачу защиты учения Парменида, Зенон (490—430 до н.э.) исследует структуры "мира мнений", в котором число пифагорейцев и движение Гераклита разыгрывают свою драму, и выводит следствие из этих понятий. Поскольку следствия оказываются противоречивыми, посылки сводятся к абсурду и отбрасываются, устраняются с пути истины. Таков смысл "негативной диалектики" Зенона, его апорий, направленных против движения и против множества. Приведем наиболее известные из них.
"Ахиллес и черепаха". Существо более медленное в беге никогда не будет настигнуто самым быстрым, ибо преследующему необходимо раньше прийти на место, откуда уже двинулось убегающее, так что более медленное всегда имеет некоторое преимущество. Так, быстроногий Ахиллес (герой "Иллиады" Гомера) никогда не догонит черепаху.
"Стрела". В каждый момент своего движения летящая стрела занимает равное себе место: следовательно, она покоится.