Полагают, что Гегель онтологизировал понятие, однако это не совсем так, вернее, законы его логики не позволили ему сделать так. Идея вовсе не понятие, а лишь денотат его, что обнаруживает уже платоновская логика в «Пармениде», а она и была истинным образцом гегелевской. В последней субстанция-понятие имеет все атрибуты реальной силы - это и «субстанциальная мощь» [65, с. 341], и «абсолютная сила» [62, с. 10], и субстанциальная «вездесущая душа», а не «эмпирическое учение о душе», равнозначное единичному конечному духу вроде единичной вещи [62, с. 239]. Тут понятия – самодовлеющие сущности платоновских «идей», или «эйдосов», то есть денотатов понятий. Гегель фактически дал субстанции ещё одно обозначение, которое автоматически превратилось в омоним по отношению к действительному понятию, порождаемому сознанием, недиалектичность, или эмпирическое происхождение, которого он сам же подчёркивал [60, с. 79].
Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее даёт адекватное для рамок сознания представление о ней, понимание её.
Гегель увлекающийся человек и потому в своей концепции понятия иногда непоследователен. Так, с одной стороны, его становление «чистой идеи» есть царство «чистой мысли», или «абсолютный идеализм», а с другой - он включает в это становление момент материи (рефлексия материи и формы), момент, который по всем законам гегелевской логики обязан быть и абсолютным (абсолютный материализм сверхчувственной материи). Причём, в последнем случае его оправдания ровным счётом ничего не стоят, так как доводы выносятся им за рамки логики в сферу обыденных (эмпирических) размышлений. Но если не заострять внимания на этом казусе, то сама концепция понятия, принципы её построения, её законы есть величайшее достижение человеческой мысли.
Вопрос о методе в диалектической логике принято считать ясным - сама логика в развёртывании её понятий от абстрактного к конкретному и есть метод (так называемое совпадение диалектической логики, метода и онтологии), на это недвусмысленно указывает в своих сочинениях Гегель. Однако более внимательное исследование вопроса показывает, что речь на самом деле идёт лишь о моменте метода, а его главной составляющей является взаимоотношение видовой и родовой диалектик.
И Платон, и Гегель исследование диалектики начинали, ориентируясь больше на диалектику конкретных видов реальности, то есть диалектику видовую (диалоги на этические темы у Платона, диалектика «раба и господина» в «Феноменологии духа» Гегеля). Переход к диалектической логике родовой (развёртывание абстрактных, то есть невидоспецифических понятий диалектической логики), очевидно, да и несомненно, требовал процедуры абстрагирования и, естественно, она не могла иметь ничего общего с обобщающим абстрагированием в эмпиризме и реализуется подсознательно. Если Платон в своей глубокой интуитивности не объясняет такого перехода, то у Гегеля мы находим диалектику видо-родовых отношений. Тут вид и род равны по общности, или по своей всеобщности [62, с. 40, 91, 95 и др.]. Любое субстанциальное содержит в себе совпадающие по общности и род и вид [65, с. 348] (отношение составных частей его системы - вида (Единичного) и рода (Всеобщего) - разрешается через тождество). Образное представление тут совершенно бессильно, что и подчёркивал Гегель. И видимо неслучайно Платон, объясняя структуру развёртывающегося понятия, нередко использует термины род и вид как синонимы.
После Платона взаимоотношение видовой и родовой диалектик практически не исследуется, а родовая диалектика нередко выступает в роли регулятивного принципа по отношению к эмпирическому материалу (эмпирическому обобщению). Это явно или неявно подразумевает доплатоновское и даже доэлеатское представление о субстанции как некой подложке вещей эмпирического мира. Между тем в эпохальном произведении Платона «Парменид» утверждается абсолютность субстанции (фактически она есть всё!), для которой эмпирический мир становится не существующим. В «Государстве» его статус образно сравнивается с не влияющей на саму субстанцию «тенью» её. Эмпирический вид вообще вытесняется из сферы диалектики. Однако по-настоящему это достижение диалектической мысли было понято только Гегелем.
Субстанция есть «всё» и в этом её абсолютность. Вещественно-телесное суть лишь врéменное и потому частное, случайное, невсеобщее её состояние, которое в силу своей несущественности никак (никакими категориями) не соотносится в логике с субстанцией. Образно говоря, в силу своей несущественности вещественно-телесное состояние какой-то части субстанции существует как таковое только для самого себя. Законы абсолютного и законы несущественного – это разные законы.
Отмежевавшись от эмпирического мира, субстанция из подложки вещей превращается в полноценный абсолют, исключающий всё помимо себя. Но Платон пользовался и продолжает пользоваться видовой диалектикой наряду с родовой. Эмпирический мир имеет большое видовое разнообразие и любая видовая диалектика по аналогии с родовой в «Пармениде», отмежевавшись от соответствующего вида эмпирических вещей, должна отразить абсолют в его видовой форме. Последовательных выводов Платон не делает, но начиная с «Парменида», они напрашиваются сами по себе.
В познании субстанции мы апеллируем к врождённой диалектической интуиции (к самой себя познающей субстанции; у Платона это идея, а более конкретно - этика), но и она, как напоминает Платон, даётся только подготовленному уму, иначе говоря, мы должны иметь дело вначале с эмпирическим материалом доступной для опыта части души, то есть с сознанием. А для того, чтобы отмежеваться от вида эмпирического и не оставаться при этом на уровне интуиции, а дискурсировать её, нужен какой-то критерий всеобщности и необходимости - универсальное представление о субстанции, или родовая диалектика (ведь диалектика души, например, отличается от диалектики космоса или общества - это видовые диалектики). В принципе метод выявления видовой диалектики функционирует как замкнутые круги рефлексии, организованные в спираль: от родовой диалектики к видовой и обратно, от интуиции к осознанному понятию и снова к интуиции.
Но это то, что касается видовой субстанции души. А видовые субстанции общества, космоса, объектов природы (то, что в современной философии называют уровнями или формами материи)? Тут надежды только на врождённую интуицию становятся ещё меньше. Гегель лишь ставит вопрос о том, что необходимо отыскать диалектику в природе, которая в вещественно-телесном, то есть отчуждённом инобытии субстанции, естественно, содержаться не может (диалектика не имеет ничего общего с эмпиризмом, хотя некоторые формы последнего очень тяготеют к диалектикообразности). В рефлексии родовой и видовой диалектики он на примере природных процессов гипертрофировал первый момент, из-за чего его метод нередко расценивают как диктат диалектической логики (родовой).
Надо полагать, что идея рефлексии родовой и видовой диалектик, как важного момента метода, должна была волновать основоположников диалектики или по крайней мере интуитивно они понимали её важность. Видовая диалектическая логика имеет только законы родовой, а не её категории, ибо самодвижение видовой субстанции обусловлено видовыми полярными силами. Даже классики марксизма уловили этот момент метода (хотя, что естественно для их эмпирической направленности, и не смогли адекватно им воспользоваться): родовая диалектика в видовой должна быть «"снята", то есть "одновременно преодолена и сохранена ", преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» [159, т. 20, с. 142].
Платон с его интуитивными установками пытается выявить диалектику родо-видовых взаимоотношений в реальности. Понимание его интенции осложняется тем, что понятия видов и родов он употребляет как в прямом их значении, так и в значении синонимов идей. Его первые примеры демонстрации взаимоотношения видов и родов были связаны с эмпирическими понятиями или вещами (например, «прекрасное», которое может относится и к телу, и к вещи и т.п.), вносило путаницу в изложение и понимание диалогов. В «Пармениде» ситуация изменилась коренным образом. Теперь ретроспективно оценивая интуитивную интенцию Платона в ранних диалогах, можно сказать, что, например, априорное родовое понятие «прекрасное» по отношению к видовым «красивый человек», «красивая вещь» и т.п. является омонимом, то есть не имеет к ним никакого отношения! Не этого ли вывода добивался Сократ от своих слушателей в поисках определения и понятия мужества («Лахес»), и благоразумия («Хармид»), и прекрасного («Гиппий Больший»)? А ведь Сократ требовал ни больше, ни меньше, как подсказать (озвучить) интуитивно маячащий в его понимании метод перехода от эмпирического к диалектическому, объективному. Нужно отбросить эмпирическое, чувственное и понять, что в действительности за ним стоит, «найти единственное, безусловное и непосредственное знание, независимое от показаний чувств» [233, с. 414].