Субстанциальная этика в сущности нейтральна, она лишь устанавливает рамки, в которых реализуются, опосредуются противоположные моральные принципы и не только принципы морали. Чтобы показать это, Гегель призывает на помощь французский язык. «Моральное, - говорит он, - следует брать в том более широком смысле, в котором оно означает не только морально-доброе. Le moral во французском языке противополагается physique и означает духовное, интеллектуальное вообще» [56, с. 301]. Тут следует говорить о всеобщем содержании [56, с. 280]. Рационалистическая традиция расширения сферы морального за границы эмпирически принятой нравственности начинается с Сократа. Луканин Р.К. пишет, например, что у Сократа «сущность «добродетели» и «блага» была понята им настолько широко, что проблема нравственности превратилась у него в проблему научного познания сущности всех вещей» [151, с. 57]. Создавая мир, бог, по Платону, руководствовался как образцом «идеей блага» [«Федон», 98a - b]. «Очищение» души у Платона связано с телесной и умственной дисциплиной, которая внутренне трансформирует человека и уподобляет его божеству. Это этика, выходящая за рамки привычного понимания этики. Благоразумие, справедливость, мудрость и т.п. являются средствами такого очищения [«Федон», 69с].
Диалектика этики, или её логика, должна начинаться с обозначения субстанции - центральной категории субстанциальной этики. У Сократа центральной была категория добродетели, у Платона - «Благо», у Аристотеля основой нравственности выступала воля. Он этическую добродетель связывает с желанием, волей. Декарт волю объединяет со свободой (свобода воли). Добродетель идентифицируется у него с волей к добру. У Спинозы в центре этического учения находится проблема свободы человека, воля же у него совпадает с разумом и доказывает необходимый характер всех человеческих действий. Кант тоже в центр этики ставит понятие свободы (и долга: “Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни”). Свобода, как осознание духом себя в качестве цели для себя, притом единственной и конечной цели, к которой направляется вся работа всемирной истории, есть, по Гегелю, то, что Бог имеет в виду в мире. А будучи совершенством, Бог не может желать ничего иного, как самого себя, своей собственной воли к совершенству и значит нашей воли к совершенствованию, которую в этико-религиозной форме и выражает идея свободы.
И всё же путь к пониманию нравственной свободы труден; в своих произведениях Гегель буквально пробивается к ней, к осмыслению ее. сквозь идеи неопределенной свободы, через превращенные и безнравственные ее формы, сквозь самосознание, совсем не всегда ведущее к самосознанию нравственному (неред¬ко прямо к безнравственному, эгоистическому), сквозь идеологию прогресса (совсем не редко сопровождающу¬юся нравственным регрессом или прямо ведущую к нему). В то же время Гегель рассматривает нравственную субстанцию в родовой диалектической логике, не соотнося её с какой-либо конкретной видовой категорией.
К перечисленным категориям обращаются довольно многие этические учения и эмпирической направленности. Однако видовой диалектической логики этики история философии нам не оставила. Опираясь на то, что существует, можно три категории определить как три «сферы» логики (мы уже рассматривали, что у Платона их две, а у Гегеля три): «благо», «нравственность», «свобода» (только средняя категория отражает сложившееся понимание морали как морально-доброе или недоброе). Каждая из них, опосредуясь через полярные категории, являет собой субстанцию, конкретный этап («сферу») её развития (вернее, развёртывания). Благо, исчерпав все свои определения, снимается нравственностью, а нравственность, пройдя такой же путь, - свободой (у Гегеля аналогичное движение в родовой логике проходит путь: бытие - сущность - понятие). Чтобы рассмотреть конкретные категории, определяющие каждую из сфер, требуется отдельное исследование. Гегель посвятил изложению родовой диалектики довольно объёмистое сочинение - «Науку логики», но видовая диалектика отличается от родовой ещё и тем, что объединяет в себе гораздо большее количество категорий.
Путь от субстанциальной этики к родовой диалектической логике реализуется в сфере неосознанного. Но это не сфера бессознательного эйдоса, ибо она требует обязательно подготовленного ума (по Платону). Следовательно, это сфера подсознания, где и реализуется диалектическое абстрагирование – переход от видового всеобщего понятия к всеобщему родовому. Но сознанию это даётся как понимание и иногда довольно смутное, что и отражено в истории философии как дискурсия различных вариантов диалектики. Всё-таки не зря, начиная с древних греков, идёт полемика по поводу элитарности философии. Ведь не каждый может хорошо играть на музыкальном инструменте, но многим хочется доказать, что любой способен быть философом.
Глава V. ПРАВДОПОДОБИЕ ПЛЮРАЛИЗМА ФОРМ МАТЕРИИ
§ 1. О концепциях иерархии уровней материи. Правдоподобие
Диалектический субстанциализм в методологическом плане может быть использован двояко. 1. Для создания конкретной видовой диалектической логики. 2. Как ориентир в естественнонаучных построениях, например, в построении схем иерархии уровней материи. В первом случае мы получим чёткое представление об объективной реальности. Во втором - ориентировочное, из всех возможных эмпирических вариантов наиболее близкое к действительности (отразить несущественное в субстанции тоже не так просто). Древние греки пользовались категорией «правдоподобие» (неклассической формальной логике тоже понравилась это слово). В сущности это попытка понять, что в действительности скрывается за эмпирическими данными, попытка не совсем радикальная, ибо от эмпирических данных при этом не отказываются. Правдоподобие касается только эмпирической реальности, которую в силу пороков классического эмпиризма тоже весьма непросто отразить таковой, какова она есть в действительности. Поэтому правдоподобие есть то, что ближе к истине, хотя никогда ею не будет, так как находится в сфере эмпирии. Так, среди необозримого количества вариантов схем последовательностей уровней материи оно позволит выявить наиболее правдоподобный и тем самым даст возможность определить границы конкретных систем природы (то есть несущественных компонентов субстанций). Это не так уж мало, если показать, что границы эмпирических объектов современного естествознания фактически не выявлены, а в силу его редукционистских установок вообще не востребованы.
Субстанциализм с его диалектикой (диалектический субстанциализм) в ХХ веке никогда не был ориентиром ни в построении концепции уровней, ни в новой антисубстанциальной онтологии. Эта последняя насквозь пропитанная эмпирическими принципами вместо плюрализма субстанций постулировала отношение и взаимосвязь всеобщей онтологии и частных онтологий. Всеобщая онтология есть познание всеобщих сущностей в их эмпирической взаимосвязи с частными сущностями, а частные - познание их эмпирической связи со всеобщей сущностью (онтологией) [230, с. 53]. Чисто механическая трактовка отношения частей и целого, отношения, которое даже в эмпирии не существует.
Наверное ни в одной другой проблеме не проявилась такая путаница как в проблеме иерархии уровней. При всей претензии этой концепции на объективность, на самом деле речь можно вести лишь об эмпирическом то есть во многом непоследовательном подходе. Основная причина в том, что концепция уровней имеет дело главным образом с вещественно-телесными образованиями (то есть с явлениями невсеобщего порядка), ориентируясь на которые и выстраивает свои схемы (модели) иерархии. Проблема привлекла внимание в 20-е годы ХХ столетия в связи с работами так называемых организмистов Г. Льюиса, С. Александера, Р. Лилли, С. Рейсера, Ф.А. Уэлса, концепцией уровней Г.Ч. Брауна, Р.В. Селларса и др. [121]. Во второй половине ХХ века интерес к проблеме проявился и в отечественных исследованиях, а к концу 80-х практически угас, так и не приведя ни к какому положительному результату (не было сформулировано сколь ни будь общепризнанной концепции, не получено общезначимого результата - полнейший волюнтаризм и субъективизм в подходах).
В связи с тем, что в отечественных исследованиях параллельно обсуждалась и теория форм движения материи, эти исследования были более плодотворны, нежели западные. Однако во всех случаях отсутствовала ориентация на диалектику и диалектически понимаемую субстанцию. К объективным критериям, за редким исключением, не апеллировали, зато субъективных критериев и оценок было с избытком. В итоге, возникла масса сомнительного свойства критериев выделения границ уровней или форм материи и практически полная запутанность в проблеме разграничения основных и неосновных ступеней природы. Публиковались самые причудливые варианты схем иерархии: параллельные линейные, разветвлённые, полицентрические и т.п. [205]. Возобладал ужасающий субъективизм. Каждый автор предлагал ту схему иерархии, которая первой приходила в голову. Практически всё свелось к надуманным субъективным классификациям крайне далёким от реальной действительности. Когда же в 80-х годах внимание вдруг сосредоточилось на проблеме элементарности в иерархии уровней, очевидной стала тупиковость субъективного подхода. Разработка проблемы привела к конструированию схем так называемой рефлексивной иерархии, игнорировать которые было уже бессмысленно [205, с. 14 - 15], но в итоге общенаучное представление о целом и его частях (системе и её элементах) потеряло всякий смысл. Субстанциализм, на который можно было ориентироваться, так и остался невостребованным потому, что эмпиризм (марксистской и немарксистской философии) был с ним не в ладах. К концу ХХ века бум публикаций, связанных с обсуждением концепции иерархии резко пошёл на спад. Как любое модное увлечение в современной философии оно потонуло в мутном потоке скороспелых публикаций, опирающихся на самые примитивные исходные установки.